本文选自查建英《国家公敌》，出版社授权刊发。

他时而油腔滑调、世故城府，时而掉个书袋、抖个包袱、略施小 计、声东击西。这都是为了逗乐好玩。其实他心地善良，喜欢单纯、 松弛、闲散，常说生活过于沉重，人活得太累。有次听我说起八九年 六四事件，只有香港维园每年烛光悼念，外国人也还时常提起，国内 人反倒或淡忘或避讳，梁左默然良久，然后叹道：“癞狗扶不上墙呗！”

梁左离去多年。没有一年不想起他，想起来就伤心。原想等退休无事，再慢慢写回忆。这次北大同学们要出班级纪念册，事情是怎么倡议起来的，我并不清楚，待听到消息时已势在必行，并有工作组、日程表、方案、分工等等。集体的压力还真是不得了，邮箱里天天跳出班长发来的别的同学的稿子、催稿信、工作简报，感觉就像忽然回到了中学操场上，阵阵口哨叫你归队。那么，就现在写一点关于梁左的记忆吧。大学期间，我和梁左交往不少也不多。七七级是被文革“耽误”的一代人，对岁数特别留意，当年一入校就人人互问年龄，论年排辈。结果问出来我是全班年龄最小，同学中有大我十几岁的，还发现一些巧合，比如我和黄子平生于同月同日，相差正好十年，比如陈建功也长我十岁、又恰好是我哥哥的中学同学、当年他们还是同一个红卫兵组织的“战友”。我不反感当小字辈。因为跳过两次级，从小学到高中都是班上最小的，习惯了，也深知可以借此耍赖的种种便宜舒服。梁左比我只大两岁，在男生里也属于小字辈，可他有当“老梁”的癖好。班上比他年纪略小的男生，一个苏牧，一个李春，据说当年没少受过老梁教诲。尤其苏牧，从长相到打扮都像“小生”，与梁左的好作老气横秋状，相得益彰。两人要好，让梁左过足了“耳提面命”的瘾。此瘾毕业之后仍戒不掉，我就多次听梁左描述过自己亲赴电影学院“指导”苏小弟的情形，每次都是一副自鸣得意、乐此不疲地的样子。 对我，梁左采取的是另一种居高临下的“呵护”。他是班上唯一给我买过零食的男生。一次周末我和几个同学去他父母家玩，出来之后梁左送我回家，途中特地绕道，给我买了一根大雪糕。后来得知我从小爱吃果丹皮，梁左又给我买过果丹皮。

记忆当中，他和我头一回谈话，是因为我入学时穿了一件旧棉猴。那件蓝色棉猴，我从上幼儿园大班时开始穿，先后接过两截袖子，进了北大当作短大衣还在穿。梁左眼尖，注意到这棉猴领口用红线绣着一个“查”字，便乘机将我调侃一番。此后对我讲话，不由分说沿用一种“大人数落小孩”的腔调，弄得我哭笑不得。久而久之，倒成了一种亲切。

我没等毕业就去了美国。之后二十年间，走来走去。北大同学，星流云散，来往渐疏，时断时续，有些甚至十多年见不到一面，当然见到就亲热无比。完全没有料到的是，我与梁左的来往，居然在毕业之后频繁起来，尤其上世纪九十年代中，我们见面的次数远远超过了班里其他同学。原因很简单，那些年他家从东直门小胡同的大杂院搬到了建国门外的一幢居民楼里，而我每年回国就住在我母亲那里，两家距离，走路不到十分钟。那时梁左已成了“腕儿”，忙，写相声、写电视剧、各种应酬。但因为我不常回来、回来又是街坊，属于特例。用他的话讲就是，尽管百忙之中，国际友人也得招待嘛。每次接到我电话，他先要拉着长声问 ：“什么时候到的呀？”如果回答不是才到，他便有一番说三道四的挑礼。接着是筹划：“我来安排一下咱们的活动，你等我电话。”

他的“安排”花样翻新，我也基本都是欣然前往，虽然有时候也觉得，他真拿我当游客招待了。我和他去老舍茶馆看过曲艺表演，去小吃街吃过夜宵，去旧书店淘过书，去古玩店寻过字画，去音乐厅听过交响乐，甚至还有过一次乘三轮逛街的经验……因为约好见面那天风和日丽桃红柳绿，我提议散步，被梁左一票否决 ：走路多累啊，还晒！结果，他叫了一辆带顶篷的三轮车，两个人活生生地从长安街这头坐着逛到那头。梁左心思细密，凡事总要筹措周到，皆大欢喜，偶有差池，自己先跟自己过不去。有一阵，他爱拉我见他那些常在一起厮混的朋友。一次和英达、马羚吃饭，他预先隆重介绍一番 ：英达“也是咱们北大毕业的、他爸和你爸又是清华同学、咱们两代人都同学”，马羚“不光是演员还设计时装”云云。结果见了面，大家都带着客气，话说得不热闹。过后没等我抱歉，梁左先检讨：“没弄好没弄好，以后改进。”

倒像是他犯了多大的错。又一回，说是受人之托，无论如何要我与他一位曲 圈的朋友曹先生一起吃顿饭，“人家也是诚心诚意要做东”。结果吃饭当中，曹先生几杯酒下肚讲起了风流韵事，措辞不雅，付账时又打开一只手提箱展示一番，里面有好几个币种的钞票，一叠叠分别夹在弹簧卡上。曹先生走后，梁左满脸涨得通红，一路陪不是，赌咒发誓 ：“从今往后，咱们就自己见面，绝对不带别人了。”那之后他果然再没提过这类倡议。另一回，他神秘兮兮地说 ：明天带你去一个北京新开的场所，先不告诉你是哪儿，保证你喜欢！结果，这个惊喜节目居然是到日坛公园里的儿童游乐场去玩碰碰车！隆冬天气，又不是周 ，游乐场里空无一人，我们买了票各自钻进做成彩色大茶碗形状的电动车，互相撞来撞去。一场下来梁左不过瘾，又换了不同的茶碗接着撞。如果当时走过来一个真儿童，看见两个三十几岁穿得圆鼓鼓的的叔叔阿姨开着玩具车满场横冲直撞，不知该作何评语，大概是“成何体统”吧。那天梁左特别兴高采烈，出了游乐场一路不断问我 ：“怎么样？今天特好玩吧？！”可是一出公园门，他便恢复一脸正经，计划着下面去哪吃饭，几点钟之后他得回家，开夜车写剧本。那次我算明白了，梁左自己其实很有当孩子撒欢的需要，不过他一直在家里当长子、大哥、父亲，在朋友面前当“老梁”、“兄长”，扛着包袱和责任自我压抑成了习惯，连偶尔放纵一下都要以照拂别人为由。由于他在相声和情景喜剧方面的突出成就，那时开始有人称梁左为“喜剧大师”，他也乐得夸耀自己生活的热闹，饭局、牌局、桑拿、酒吧，听上去花团锦簇，夜夜笙歌。其时他仍住在那幢简易楼里，两套狭小的单元房，楼上居家，楼下工作，家具布置一如既往的简陋，餐桌就放在过道，一家人挤着吃饭。楼下的工作室一股潮气，大白天也是幽冷灰旧，和主人素常的脸色一样暗无天日。第一次感觉到他孤独，是有一次我回国，他正好被人请去上海写剧本，行前留了一个旅馆电话，说是见不着就通电话吧。那次我事情多，过了一周也没打。有天从外面回来，家人说梁左来过电话。当时已经很晚，我还是立即往上海拨电话，一拨他就接了，高兴之极，上来就诉苦，说是天天憋在屋里写剧本闷极了，连个聊天的朋友都没有。问他吃饭了没有，他说刚才给自己煮了一碗面。然后说，你要不困，咱俩聊会儿天吧，你先去拿杯喝的，坐一个舒服地方，或者干脆靠枕头上歪着。结果那电话讲到我两只耳朵生疼才挂。若是在北京，一抬脚就串了门。这样的情形多次出现 ：坐在我家聊到一半，烟没了，或者要乘兴翻阅说起的一本什么书，于是一起走去他那边，坐下聊一气，他又送我回来，结果又进了我家接茬聊，往往他还要提要求 ：既然如此，也就再泡壶茶、弄几样瓜果小吃？

除了地理优势，梁左有个理论，用来解释为什么我和他特别适合当“聊友”：老同学知根知底，互相信任，现在呢，既不住在一国、也不一起共事、交往的圈子又不同，没有任何利害关系、利益关系，说话不隔，不必绕弯、不必戒备，可以放松，说赤裸裸的大实话。此言有理。对人性之险恶，梁左自诩看透。他经常嘲讽我在美国住久了，没有在中国的单位和江湖上混过，容易上当。他给我讲过一个连续剧构思，每集都是一个骗局，集集不重样。并且告诉我，这可是百分之百源于生活。任何时候，只要听我冒出点“理想主义傻气”，他便会反应迅速当场扑灭，活像一个警惕性十足的消防员。私下里，他的确说过不少“赤裸裸的大实话”，有些令我不寒而栗，但也常觉一针见血，一语中的。他时而油腔滑调、世故城府，时而掉个书袋、抖个包袱、略施小计、声东击西。这都是为了逗乐好玩。其实他心地善良，喜欢单纯、松弛、闲散，常说生活过于沉重，人活得太累。他好《红楼梦》成癖，喜欢的女孩子类型，可以从她们的名字看出味道来 ： ，红，青。他早年写过一堆纯情小说，自称改写相声是为了让大家活得轻松点。他对我描绘过一幅“怡红院里度晚年”的图景，那真是令人悲喜交集、啼笑皆非的设计，我听得直乐，一边心里暗自惊悚叹息。

他会突然冒出非常浪漫非常感伤的情绪来。一次谈论起我们都熟悉的两个朋友，年轻时曾有一段刻骨恋情，后来分手、各自成家、生儿育女、断绝来往。梁左吸着烟，忽然说，可是你信不信，哪怕他们成了老头老太太，住在地球两端，如果有一天她出了事，需要他，只要她一声呼唤，他肯定马上会从天涯海角赶到她身边的。梁左一般不谈政治，谈起来，很谨慎，观点偏于保守，属于表面达观、深度悲观一派。也有激愤的时候。印象深刻的有一次，说起旧时代的知识人，大发感慨，说晚清还有谭嗣同这样的人，民国的知识分子也是有气节的，现在的文人，一个比一个胆小。那年北京闹过一场“长江读书奖”风波，记得梁左的评论是 ：一帮自称学者的人，自己给自己评奖发奖，连基本的道德都没有，还好意思唱什么高调呵。有次听我说起，八九年六四事件，只有香港维园每年烛光悼念，外国人也还时常提起，国内人反倒或淡忘或避讳，梁左默然良久，然后叹道 ：“癞狗扶不上墙呗！”后来梁左搬去金台路一带。有几年我因女儿太小，不常回国。但每次回来，照例见面。他告诉我正预备购买新房，地方都看好了，这回可是几层的豪宅。他描绘了豪宅里每间屋子的分布、功用、采光、布置，神采飞扬。他说钱嘛，还差些，当然问题不大，他正在加劲挣。又说对了，还有一间专供朋友小住的客房，到那时候，像你这样的老朋友吧，不是也不想探亲老住父母家吗，就过来住住，保证吃的用的一应俱全，舒舒服服。

二〇〇一年我住在香港。四月底回北京，和梁左通电话。他的声音疲惫匆忙，听上去隔得很远，说他父亲刚刚去世，正料理丧事，马上要陪母亲去外地散心，还有一堆杂事，看来这回见不成面了。我说没关系，反正我从香港过来很方便。大约十天后，我飞回香港。又大约十天后，某日上午，忽然接到刘震云电话，告诉我梁左两天前过世。最后的时辰他是独自一人，在金台路的小屋里，桌上录音机反复放着《梁祝》。

后来听说梁左的葬礼去了很多人，办得很像样。那天早上，我去了香港闹市区一家电影院，独自一人连看了三场电影。日场，观众稀少，座席空旷。

本文为作者前言《并非所有事物都存在适合它的表达》，作者和出版社授权刊发。

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必须承认的是，那些未发生之事和已发生之事同等重要；正如那些被非正常所废黜的事情，才是真正的可能性之所在。

实在不知如何开头……

实在不知如何开头，抬头望见刚读完不久的《茨威格传》。令人歆羡的20岁，刚从高中毕业，茨威格就出版了人生第一本书《银弦集》，奥地利版的《时代》周刊甚至还刊发了著名评论家的赞誉文章，父母也精心地把所有刊载书评的剪报整理成册，逢人就宣告着儿子的辉煌成就。茨威格的成名早得有点过分，本有资格得意的他很快就对自己写下的文字感到不满：“诗集刚出版不久，他就已完全无法理解自己怎敢将这些矫揉造作的句子公之于众。几十年后，他对自己的早期作品提出批评，几乎可称之为反感。”

尽管如此，茨威格还是持续不断地在这条道路上披荆斩棘。甚至，在写作的勤奋方面，给人某种与时代新兴机器日常竞速般的偏执精神。那种创作的激情与速度，让他早年采取“一气呵成、连字母拼写和标点符号都不检查的写作方式”。就像他给巴尔扎克长篇传记某一章节命名为“小说生产公司”一样，他的创作地点萨尔茨堡也被人称之为“茨威格图书制作公司”，更因其著作的过分畅销而被时人戏称为“茨威格老板”。在自喻为“像野猪一样奔忙”的写作生涯里，他逐渐怀疑自身体验世界的速度已经跟不上描述世界的速度，偶尔也对这种竞速般的写作激情心生疑虑。在私下给妻子的信件，茨威格于自我怀疑中自我肯定着：“我对不断写作很怀疑：若是人无雄心，不断写作就是不自然的。”

作为文学史上的著名传记作家，茨威格不断记录或重述世界史的决定时刻与重要人物。为了写作这些伟大人物的传记，茨威格不惜重金收藏他们的手稿，埋头察勘他们修改的字迹，恨不能让自己穿越到那些手稿写作时刻和文字现场，日夜亲身观摩字迹的诞生。最有意思的是，茨威格在撰写伊拉斯谟传记时，他在严格保密的情况下，购买了希特勒的十三页演讲稿：“洞悉真相却无法让人听懂其告诫的人文主义者伊拉斯谟，正是他们自身处境的反映。”这种生活与写作之间的互文关系，一直持续到茨威格的最后一部传记《蒙田》。

正如茨威格在《巴尔扎克传》中所言的那样：“不幸的是，在我们这个不友好的世界里，贫瘠的文书对繁茂璀璨的文人传奇有一种刻毒森邃的敌意。”身处法西斯肆虐的年代，他在蒙田身上看到了隔空呼应的现实境况：在担任法官的十几年里，蒙田亲眼数年如日地目睹着“许许多多比罪犯的罪行还罪恶的判决”，“法官罪孽之深重，远过于系狱之囚犯”，最终他选择退守书斋、耕书渔籍；在避席畏闻之年，借助毫无计划、随意翻书的匿栖生活，隐忍地摆脱着牢盆狎客之辞，进行着日常生活的思想反抗，以“闲话家常，抒写情怀”为名，“竭力争取内心自由”，而“那些我不能公开讲出来的东西，我就用手指来指示”。

茨威格的传记写作，如同所有作家笔下的传记一样，都是某种意义上的自传形式：“一切理论都与我不合，我只能借助人物形象和象征符号在某种程度上表达自己。”尤其当某些表达无法直白袒露之际，作家们往往会因表达的限制而“借他人酒杯，浇自己块垒”，甚至宁愿采取部分误读的转述方式，宣泄内心的真实想法。当然，这是非虚构作家们通常采取的写作策略；有些虚构作家们同样会采取事实变形的改写重编，对所处的时代或遭遇的灾难，尽一份见证之责。

萨尔瓦多作家奥拉西奥·卡斯特利亚诺斯·莫亚，便是如此。根据危地马拉时期的记者经历，奥拉西奥·莫亚创作了《错乱》这部小说：一位毒舌作家因偶然因素而流亡他国，为稻粱之谋，受雇于教堂做档案编纂工作。那些需要他编纂的档案资料，是十年前军队屠杀原住民的泣血证词。作家往往会对语词的组合有着某种审美的偏执，尽管他所编纂的是大屠杀的口述材料，但那些泣血证词的措辞方式，竟然如同巴列霍的诗歌那般醇厚有味：受害者们自述着“我的脑子缺了一块”，哀叹着“那些房子，它们在伤心，因为里面早已无人”，控诉着“我们都知道谁是杀人犯”。在反复阅读的编纂过程中，每次阅读材料都仿佛让他重返记忆现场；而从记忆现场抽身而出之时，他所逃亡暂居的时代与社会，再度上演着证词所述的现实境况。

自身背负着流亡的命运，现实复活着血写的记忆，战战兢兢的他仿佛被献祭的羔羊般逃无可逃；自身所处的现实与他人所述的记忆直接重叠成了即时的现场，自我的意识早已被恐惧吞噬成病态的妄想，让他神志错乱得无法分清历史与现实。于是，他用诗性美学去寻求安慰，借情欲感官来逃避恐惧，但终究无能逃出恐惧的漩涡。任何见闻都显得魔幻而荒诞，如影随意地掌控着日常生活，日夜啃噬着脆弱的内心，甚至无法知晓：自身究竟是陷于无能的愤怒还是愤怒的无能？当恐惧的重负压垮自身之际，“有时甚至不知道，这满腔的愤怒从何而来，也不知道到底该向谁发泄”，“总因为自己什么也做不了而感到心力交瘁。”不过，在恐惧而略带犬儒的编纂过程中，文字工作的见证功能也让他逐渐深知：“让我们感到害怕的，是跟我们一样的人。”

小说人物与小说作者之间，在莫亚这里产生了镜像关系。毕竟，大屠杀的刽子手们仍然统治着那个不具名的拉美国家，而他写下的每个字都有可能让自己身处真正的危险之中。于他而言，“虚构写作是为了创造平行于现实世界的时空，写作者在那里可以探索日常生活中所无法行使的自由”；甚至，“写作就是复仇。对世界的报复，对我自己的报复。我所写的一切，或多或少都是一场报复的产物。因此，它同时也能带来解脱。”

这些都是因现实境遇而产生的复仇式写作，类似于彼得·盖伊在《现实主义的报复》中的说法。他借狄更斯说道，现实主义小说的作者像是社会的公诉人，把小说人物当做时代的证人，召唤他们来到读者面前进行呈堂证供。此外，他还借用毕肖普形容诗人的话语，谈论小说与作者之间的关系：“他们把想象的蟾蜍放到真实的花园里，这些蟾蜍看起来甚至也像真的了。”对于写作者而言，在小说中创造现实是一桩吃力而严苛的工作，虚构部分必须符合时代特征与历史事实，自由发挥的故事细节尽管很难有规则可循，但也有据可循。对于擅长撰写长篇故事会的国产作者而言，这些原则性估计不必遵循。

对于历史小说，彼得·盖伊比喻为“看虚构的花园中出现真实的蟾蜍”：“一言以蔽之：在小说中也许有历史，但在历史中却不应该有小说。”在该书的结语部分，他用马尔克斯来调和历史与小说之间的关系：“他很清楚小说中真实事件的力量，承认真相对虚构的影响。在他的小说中（一如在其他人的小说中），历史永远在他的脑海。”从现实主义小说到魔幻现实主义小说，后者更像是借助虚构去捕捉某种幽灵，“任何看来最不可能发生的事情可能都是真实的”，“他利用文学的想象手法做到了历史学家做不到或不应该做的事情”，“在一位伟大的小说家手上，小说（虚构）可以创造历史”。

而我，没有写过任何小说，没有写过任何传记，也没有茨威格所言的那种雄心，更非处于奥拉西奥·莫亚那般的血腥时代。然而，面对日常生活的心灵困惑，还是无法摆脱借助他人际遇来舒缓自身的隐秘想法，甚至不惜借助莽撞的误读来释放内心的紧绷。仿佛遥远的交心，书中的人物或他们的话语，半隐半现地记录着我的生活，当然也若隐若现地呈现着我的时代。

三十五岁左右的时候……

“三十五岁左右的时候，我对前十五年里个人生活中做过的机会所有事情都感到羞耻。”这是美国作家乔纳森·弗兰岑说的。引用这句话时，不免更加羞耻起来：我已经三十六周岁半了。不过，这种为过往言行或往昔写作而羞耻的道德危机，更加考验着一个写作者的内心支柱：“所有种类的忠诚，不管是写作上的还是关乎其他方面，只有在受到考验的时候才有意义”；毕竟，“公开宣誓真诚或多或少是虚伪的征兆”。随着年龄的增长，重新翻阅这些因年少懵懂的激情而写下的文字，多少还是会略带羞耻。幸好，选编篇目时能像修剪盆栽一样，果断地拿掉那些读来自感尴尬的篇什：有些是因为想法太过稚嫩，有些是因为文字太过草率，还有些是因为自己变了，或是时代变了——必须枪毙它们！

有时，未必是因悔少作而自我羞愧；经常性地，我们还会因文字照见自我而心生怨恨。对自身写作的羞耻之怨，乔纳森·弗兰岑也曾写过。在创作小说时，为了让小说情节显得更为合理可信，他试图将小说人物置于自身生活的类似处境之中，收获的却是总想让自己冲热水澡的恶心之感，因为笔下的文字退化成了“一场对内心羞耻感的自白”。哪怕是虚构文学创作，他也会“对自己为了职业上的一己之私而去搬用一位非作家的私生活细节而感到道德上的不光彩”。甚至，因日常生活与文学创作之间存在着对号入座的风险机制，使得自我写作在下笔之时，常常陷入自我忠诚的啃噬效应：“无论我们费尽心机自我防卫到何种程度，只要看到了哪怕一枚真实的脚印，就会让我们想起与他人共处带来的无尽奇诡的风险。”毕竟，错综复杂的社会关系，让人类在任何时候都有可能处于“一言难尽”的状态：过分自我道德主义表露往往带来被他人认为矫情的烦恼，而自我也常常陷入被外界看来过分虚张声势的自我烦恼之中。

面对生活的沮丧和自我的受困，或许屠格涅夫的自责可以安慰自己：“年轻人那样想是允许的。但是，当真理的严厉面孔最终直视你的双眼时，用欺骗来安慰自己是可耻的。”当然，屠格涅夫还提供了另一种活法，让我们在日常生活中偶尔学着作弊：性格软弱的人喜欢为自己创造一种“命运”，这样他们就不必有自己的意志，也不必对自己负责了。当一个意志匮乏的性格懦弱之人，也想体验彪悍人生之时，如果还能拥有写点文章的小小本事，往往会借助文字表达来模糊现实与想象之间的界限，躲在别人的影子里鹦鹉学舌。而学舌的过程，往往会出现误读的转译，这不仅是对阅读与写作的作弊，也是对自我精神的作弊。虽然，学舌是为了更好地不再误读他们……

近些年来，穿梭于现实与想象之间的阅读记忆里，南斯拉夫裔荷兰作家杜布拉夫卡·乌格雷西奇的话语，或许可以用来自我狡辩那份误读的羞耻：“人的一生不过是一系列脚注 ……文学脚注像训练有素的斗鸡一样为生存而战，在某个时刻决胜出谁把谁变成脚注，谁为谁作注，谁是文本而谁是脚注。我们都是行走的文本，我们穿行在世界上，身上粘着看不见的副本，那是我们自身的无数个修订版，但我们对它们的存在、数量和内容一无所知。我们用肉体承载着其他人的经历，而对这些人，我们同样一无所知。我们彼此粘连，像写着层层隐藏文字的透明纸页，我们所有人都生长进彼此，每个人都被秘密的漫游者独自栖居着，而我们，也栖居在别人家里。纳博科夫说我们都是一部巨著的碎片，是一部庞大的、未完成的杰作的脚注，这话似乎是对的。”这篇自序，乃至全书文本里的所有引言动作，都是自己内心隐藏于纸页之间的暴露之举。

这种心灵漫游般的精神自传形式，连世界闻名的文学批评家哈罗德·布鲁姆，也逃离不了它的诱惑。在中文版尚未引进之前，我曾想象布鲁姆回忆录会如帕斯捷尔纳克回忆录那般，采取阅读记忆与文学批评式的书写形式，借助个体事件的艺术现实，回忆个人精神的阅读图景。但翻阅那部厚重如砖的《记忆萦回》后才发现，或许布鲁姆自行引用的王尔德话语更为贴切：“文学批评是自传的唯一文明形式，因为它处理的不是事件，而是个人生活的思想；不是生活中行为或环境的有形事件，而是心灵的精神气氛和想象激情。”

王尔德这句话，还有前半句：“最高级的批评是对自己灵魂的记录。”所以，布鲁姆在晚年回顾自身的阅读经验或批评事业时，他通过反复咀嚼的重读方式，再度发现和重新确认经典文本的自我体验。这种“记忆萦回”也像是“记忆附身”，经由欧美经典文本与自我私人经历之间的缠绕对话，既是对文学批评事业的再度确认，也是对自我灵魂印记的艺术重申。布鲁姆通过叠印式重读与个体性感悟的融合方式，将回忆录变成了一座文学纪念碑林；而私人经验与个体沉思下的布鲁姆自己，也因此被映照在那些碑林之中。

同样的，借助文学碑林来记录自我的杜布拉夫卡，在故意与读者玩弄游戏的虚构文本《狐狸》中，她让读者自行穿梭迷离于现实与想象之间，借助布罗茨基、布尔加科夫、纳博科夫、虚构作家、好莱坞电影和保加利亚民歌，也借助历史叙事下的边缘人物、被世人误吹为大师的遗孀、战争与革命后的排雷手，乃至自我虚构自我的经济舱作家等微小脚注般的真假人物，暴露着自我与时代之间的生命脚注，探讨人生文本的脚注形式：“我们所有的动荡都是茶壶里的风暴，但分摊给我们每一个人后仍是疾风骤雨。”在她看来，所有人都是行走的文本，每个人都可以成为讲故事的人。

作为前南斯拉夫的流亡作家，杜布拉夫卡的东欧身份，意味着她必然迎击全球化文化市场的生产机制。然而，她拒绝“角色扮演”，而是认定“人生选择”；在拒绝西方市场期待的流亡式写作时，她甚至还如此调侃：“一个流亡者对祖国最大的侮辱，就是让它知道它没有任何商业价值。而流亡作家不仅没有因为离去而死，且还过着有收入的温饱生活，则更令祖国同胞愤懑以极。”在这部戏谑毒舌得让人可爱、自嘲自黑得令人拍案的随笔集中，杜布拉夫卡认为，“流亡作家总是在各种极端之间拉扯：流亡既是自怜又是狂妄的孤军奋战（贡布罗维奇），是醉意阑珊的自由（埃伯哈特），也是不与乱世同流的精神戒毒所（齐奥朗），同时，还是学习谦卑的课堂（布罗茨基）。”

当我们朝向美好的憧憬之时，现实的妄想也让我们成为想象世界的流亡者；再者，我们身处现代性的大流动时代，每个人都是故土的流亡者，也都是时代的移民者。“移民”，意味着外界强力或自我抉择的物理迁徙。我们每个流亡者或移民者，哪怕随意写下的任何句子，甚至偶然说出的随意话语，都可能是一份自我意义的文本脚注：“每个文本之所以能生存下来，都要经由复制刻板印象，以及颠覆刻板印象：穿越琐事，然后逃避琐事”，而我们每个人所呈现的脚注方式，“不过是重走了一条词语的老路，这些话已经被说过太多次。当然，重要的不是我，而是脚注。脚注是生存的一种形式。”

面对任何一份文本，面对任何一场误读，除去学术分析的严谨论文之外，或许我们可以挪用汉斯·罗伯特·姚斯的“读者改变文本”理念，宽宥着每一位误读的作者与读者：“每一个文本都包含超过作者知觉的内容，真正有创造力的读者将在原有文本之上，进一步丰富其内涵，直至超出原作者的知识边界”，“好的读者能够在文本之中读出新意，但也有读者屈服于执念，在文本里牵强附会”，“有创造力的读者像考古学家一样阅读。他在文本各个层次上研读，挖掘出文本作者未知的，或至少是未觉察的内涵。”

又或者，全球知名藏书家曼古埃尔的经验，更值得在请求谅解之时挪来诡辩。自从中风之后，他发现自己会出现两种后遗症：“一是运动上的问题：我在疲劳的状态下会出现口吃。二是我使用比以往多得多的隐喻。”而且，“我对引文的依赖比以往强烈了许多”，会像但丁一样，“一个非常朴素的观察过程之上叠加了隐喻、画面和引用。”某种程度，也确乎如此，有些话语在心底说得敞亮；到了唇边，却又主动或被动地口吃了起来。当语言难以真诚表述自我之时，就会像曼德尔施塔姆那一代人那样，“背负着天生口齿不清的重负”，借助“偷来的空气”，说着“口齿不清”的话语，讲述着“时代的喧嚣”。面对日常生活的困惑，引言便是我解决口吃所带来的话语断裂的焊接工具，也是笔下文字发生呼吸困难时我从四面八方“偷来的空气”。

或许，每个人的文本，每一份的脚注，每一处的引用，都如夏佑至在社会学式小说《赤土》中讨论风景记忆的伦理认同时所言的那般：“用语言形容色彩不只难在语词本身，也难在同一语词在人们头脑中能否唤起类似想象。”是否能从中感同身受或南辕北辙，就在于“语言过度依赖想象，而想象又过度依赖共识，也即共同生活经验”。尽管任何对自我行为的阐释性言说，都可能得像脑科学或行为研究那般，“小心地不做明确解释”，我们依然会在各种日常生活的遭遇或情绪中，不自觉地“努力探求语词意义在不同情境下不易察觉的同一与差异”——如同出身环境、生活经验、社会制度与自我记忆给人带来的影响一样，每个人在社会事实或个人遭遇面前召唤出不同的知觉、情感或理解，往往由生活经验的断裂度或共享度所决定，但每个人都试图去探寻它们“对一个人的过去和未来究竟意味着什么”。

如果将我们自身放置到“地球村”这个冤亲词汇中，我们每个人都如此微不足道，我们每句话也可能徒劳无奈。毕竟，回顾我们翻过的那些书籍，回想脑海记住的那些故事，有些人成名，有些人成灰，人以随机性的存在方式而成为世界的碎片与历史的脚注。而这种随机性幸存状态，用杜布拉夫卡·乌格雷西奇的话来说，这“得益于……世界是一片雷区，也是唯一的家”，而我们也得像她一样，“必须习惯这个事实”。当然，你也可以像她一样，“竖起中指”进行告别，或者报复。或许，还可以像赫塔·米勒那样，直接吐出你的口水，直至雨刮失灵。

整理自己的文章……

整理自己的文章，真是让人恐慌。整个过程就像是把衣橱里的服装全部摆放在地，一件件重新试穿，得体不得体，合身不合身，全都一目了然：也许是以前的服装不适合这皮囊了，也许是这皮囊跟以往不一样了，活生生地把全身的缺陷都暴露出来。越看越一无是处，甚至面目可憎。

如果说看个书房就能把人的心思看穿，那写文章就跟袒胸露乳没什么区别了，甚至脑袋里的歪念邪经都见光了。出书呢，就像在大庭广众之下搔首弄姿，彻彻底底地把自己曝光了，有种失足的恐惧。为《纽约客》奠基文风的 E. B. 怀特，曾经抱怨写作从来不是什么乐事；把自己的文章整理出版亦复如此，甚至会对自己心生厌恶。

然而，诡异的是，不得不坦白，写作本身就是一件虚荣的事业，像加缪自责时所说的那种“乡巴佬式的骄傲在作祟”，“又有谁能不为这荒唐的疾病所染呢”？科塔萨尔早期发表作品时，由于内心总是充斥着不安之感，生怕无法达到预期的写作目标，导致他不敢署出真名，甚至拖延作品的出版。但另一方面，在《秘密武器》成滞销书后，他却对外宣称：“它们都卖得很好，我的出版商们都乐得合不拢嘴（毫无疑问正是这个表情），还让我提供新作。每天我都会了解到，人们是如何阅读、追随并引用我的作品的。”甚至，他还对外宣称，自己不断地推掉了电视台采访和几份讲座事宜。

写作还会让人陷入自大的泥淖，以为自己写下了多么珍贵的文字；当最后一个字符完成时，又会陷入自卑的深海，怯于展示在公众乃至朋友面前。这种极不自信的羞怯心态，曾让我经常更换笔名，也让我在文章发表后，不好意思在朋友圈转发。文学创作和任何事情一样，一旦真实面对，就让人难受不堪。写作的虚荣，既让人魅惑得难以抗拒，又让人恐惧得必须抗拒。

直面恐惧往往困难，抵抗魅惑更是艰难。杜布拉夫卡曾如此嘲讽我们时代的写作与出版：在一个所有人都可以自称作家的年代里，在任何一页纸张都可能借助事件营销的社会中，“人类自己成为他自己最喜欢的玩具，忙于对自己进行制造、改造、创造与再造。”尤其在社交媒体时代，写作者更像是文本工厂的产品经理，总是预设着读者想要读到的内容，使用读者喜闻乐见的语言方式，在起笔之前便开始了隐秘的营销工作。杜布拉夫卡如此戏谑说：“一个作家关心文学环境，就好比一个本该安于在传送带前某一岗位工作的人，突然开始询问传送带的工作原理、工厂的结构，突然开始关心在自己双手间传递的小钉子的命运，俨然他是个老板。这样的工人，是应该马上炒掉的。”

所以，整理稿件的过程，既魅惑又恐惧，几同于对自己的过往，进行一场严苛的审判，就像加缪在 1958 年《反与正》再版序言中所说：“又增长了许多年纪 ，阅历了许多世事。我了解到了自己的局限，找出了自身几乎所有的缺点。”因此，“总也不能在众人瞩目之下自如地表演我的技艺，总是把人拒之门外”。因为“笨拙和紊乱会让我们过多地暴露出内心最深处的秘密，而太过精细的伪装也会泄露出它们的踪迹”，“最好还是等一等”......

就像与朋友在 KTV 一样，素来只愿听他人开喉放歌，看他人花枝招展，而自己躲在角落做个听众就好，因为不会暴露缺陷而自我感觉安全。是王晓渔兄的一再催促，让我勇于去跳这场广场舞。他一直催促我“宜早不宜迟”，权当是跟过去的自己挥手告别，给自己一次重新开始的机会。六七年来，他就像 KTV 里给我递话筒的鼓动者，而我又多次找借口成功躲避。在大多数情况下，我和他更像是偶然瞥见广场舞的过客，在场外暗自月旦一番便赶紧转身离开，哪怕被人推搡，也不太愿上台被人围观。在这里面，既有内心的羞怯，也有危机的防卫。而这一次，他成功说服了我，让我羞怯地把自己抛入场内。

然而，不得不承认，读书写字，或许是我这辈子最喜欢的事。或许，也因此让自己变得“除此之外，一无是处”；甚至，读书写字本身，亦复如此。尽管总有着写作的激情和言说的欲望，但也如赫塔·米勒那般深深地知道：“书并不能改变什么，它只是告诉我，无法为自己创造幸福是一种什么状态。这就足够了，我没有指望一本书能带给我更多。”

全球知名藏书家曼古埃尔，面对访谈时便多次谈到文字的“无能为力”。文学无法使人性变得更好，便是其一：曼古埃尔在高中所遇到的文学启蒙教授，他因在文学课堂上出色地讲述着文学作品而备受尊敬，却也在背地里充当独裁当局的眼线角色；甚至，他不仅在学校暗中告发师生，因其熟悉每个被举报者，还能因人制宜地向当局提供绝佳刑讯的具体建议。所以，曼古埃尔直接向我们泼下冷水：那些文化艺术会守护心灵、赐予启示、培育教养而让人类变得更好的腔调，不过是好心人编造出来的善意劝告，只是作为教化之用的工具鸡汤，而非文化艺术的事实真相。

除此之外，文学无法使生活变得更好，即为其二：在阿根廷军事独裁期间流亡巴黎时，他在巴黎经营书店时遇到了自己的前妻，但“书店的薪水无法维持我们在巴黎的生活，于是我离职”去了塔希提岛，和投资的朋友一起创办一家出版社。然而，出版社的薪水甚至无力承担前往英国孕产的车票，还得借助出版社参加法兰克福书展提供的费用。这使得三个孩子的出生时间，都被安排在法兰克福书展前后。哪怕成名之后定居加拿大了，“自由撰稿人的收入不足以养家”，还得购买大量的藏书，这使得曼古埃尔与妻子之间的关系出现问题，最终决定分道扬镳：“并非人人都是斯蒂芬·金或是埃莱娜·费兰特。写书的收入无法维持生活。”所以，在疫情前后七十多高龄的曼古埃尔，还得奔波往返于世界各地讲课和讲座；光是在2020年4月，就被安排了葡萄牙、巴黎、基辅、米兰和都灵等地的行程。

还有一种“无能为力”，便是文学无法解决日常纷扰。曼古埃尔借助父亲的情事来说明这种无能：“我十三岁时——我的妹妹四岁，弟弟们分别是十一岁和十二岁，有一天，我拿起家中的电话听筒，偶然听到了父亲和一个女人的通话。我听得出，这是情人间的对话，我不知所措。这一刻，文学无能为力：从狄多开始，我读过上千个婚外情故事，但此刻，我不知所措。”甚至，他的父亲与其他女人跑在乌拉圭秘密重婚。面对近在咫尺的生活闹剧，读书再多的曼古埃尔也无能为力，只能眼睁睁看着生活被撕裂。卡夫卡也是如此，奥威尔也是如此，甚至任何人都是如此，翻翻他们的日记便暴露无遗。在文字面前，生活的真相往往更加彪悍。

面对彪悍的生活，夜间写作之时，我也经常如赫塔·米勒那般：“句子在大脑中干了什么，不会示人。”毕竟，“并非所有事物都存在适合它的表达”。我经常与朋友念叨苏珊·桑塔格的日记话语：“如果可以放弃思想生活，我宁愿过着情感生活。”甚至，常恨不能如赫塔·米勒笔下的罗马尼亚农夫那般，要么“投入无尽的劳作，试图在身体的极度疲乏中忘掉痛苦”，要么“整日泡在酒精里无法自拔”；如果舌头生怕失误而自我管辖，那还不如“用埋头苦干遏制内心思想”。但有一点我确切深知：我生怕学会宽恕自己，这种能力早已深入骨髓。

无家可归的月亮……​​​

“无家可归的月亮在城里徘徊。我陪着它走，借以温暖我心中难以实现的理想和不合时宜的歌曲”。经常性地，在深夜小区独自散步时，因自我身形的月光投影，我会想起巴别尔的这句诗歌。

犹然记得修订书稿的某个深夜，心生沮丧的我，直扑夜水之中。一只黄野猫，孤独地碎步着，一边东张西望，一边额额地叫着。不知它是想要寻找什么，还是主人不要它了，抑或自己调皮而不小心走丢了。来来回回，我坐在那里，已足足看它来了三回。那声音，真孤独，碎渣一样，扎进石凳上坐着的我的内心。

然而，当我重述那个场景的此时此刻，转而又想：那时那刻，有月亮，还有野猫，还有巴别尔的诗句，我这只夜猫，又怎么称得上孤独呢？

6月21日，哥伦比亚大学教授亚当·图兹（Adam Tooze）发表《欧洲的马基雅维利时刻？》（Europe’s Machiavellian Moment?）一文，文章评价了荷兰政治哲学家、历史学家卢克·范·米德拉尔（Luuk van Middelaar）的思想。亚当·图兹指出，历史学家卢克·范·米德拉尔告诫欧洲必须告别冷战后“历史终结”的幻觉，承认世界已进入地缘政治的不确定时代。鉴于金融危机、难民危机和外部地缘政治冲突的剧烈冲击，欧盟以往依靠僵化法治规则治理的方式已不再适用。因此，欧洲正面临“马基雅维利时刻”，即被迫在缺乏永恒秩序保障的偶然性历史中，寻求通过政治抉择来生存。图兹强调，范·米德拉尔的核心主张是，在动荡的国际秩序中，欧洲必须放弃依靠国际法自动生效的幻想，学会“政治即兴发挥”，即采取果断行动以维护其安全与自主。

在这篇文章，图兹评价了范·米德拉尔的三本著作，认为这三本著作的共同核心主旨，就是重构欧洲作为一个“政治和历史行动者”的生成过程。图兹评价称，范·米德拉尔在这三部作品中展示了高度一致的学术野心。他成功地借助历史学家波考克的“马基雅维利时刻”理论，为欧盟的研究引入了一种全新的、直面危机与偶然性的“新现实主义”视角。图兹和学术界（如历史学家佩里·安德森）此前在探讨范·米德拉尔的前两本书——《通向欧洲之路》 与《警报与远征》时，便高度赞赏其对欧洲摆脱规则束缚、在危机中进行“即兴政治抉择”的敏锐洞察。

不过，图兹在评价第三部曲《群魔乱舞》时，也提出了非常犀利的学术批评。图兹认为，尽管范·米德拉尔试图在这三本书里完整勾勒出欧洲地缘政治觉醒的蓝图，但他和传统的欧洲观察家一样存在一个“巨大的盲区”——即忽视了气候变化对当代欧洲政治生态和全球秩序带来的根本性硬冲击。（见Chartbook #75: Being realistic ... about the EU, history and climate policy）图兹指出，范·米德拉尔自诩为看清地缘政治和权力对抗的“现实主义者”，但他所理解的“现实”（Realism），完全是局限在十九世纪那种大国博弈、边界冲突、强权外交的“历史事件”里（比如中美博弈、地缘政治冲突）。

图兹犀利地讽刺道：如果范·米德拉尔真的要大谈“现实”，那当今世界最根本、最不可逆转、对主权和领土硬冲击最大的物质现实——气候变化（Climate Emergency），为什么在他的欧洲地缘叙事和宏大历史观里几乎是隐形的？

卢克·范·米德拉尔是一位历史学家和政治理论家。在担任欧洲理事会主席演讲撰稿人兼亲密顾问期间（2010–2015年），范·米德拉尔从前排见证了欧洲的政治剧场。他目前是莱顿大学欧洲研究所教授。其前作《通往欧洲之路》（荣获2012年欧洲图书奖）已被译成十余种语言。他还曾担任备受赞誉的BBC节目《欧洲内部：十年动荡》（2019年）的顾问。其“欧洲三部曲”，写作跨越了十余年。第一本诞生于欧债危机前夕，讨论的是常规体制的演变；第二本诞生于英国脱欧与难民危机期间，揭示了欧洲如何被迫“即兴发挥”；第三本则在新冠疫情大流行期间火速推出，记录了欧洲在全球地缘大变局下的艰难自救。

这三本著作具体中英文名称及出版时间（以影响力最广的荷兰语首版时间及英文译版时间为主）如下：

第一部曲

• 《通向欧洲之路：一个大陆如何成为一个联盟》

• 英文书名：The Passage to Europe: How a Continent Became a Union

• 出版时间：

  • 2009年（荷兰语原版：De passage naar Europa）

  • 2013年（耶鲁大学出版社英文版）

  • 注：该书亦于2016年推出了中文版。

    当欧洲的金融动荡占据政治领袖和全球市场的注意力时，理解支撑欧盟、维系其团结并推动其前行的力量，变得比以往任何时候都更加重要。这本及时的著作生动地讲述了欧洲各国之间及其领导人之间权力政治的现实。凭借长期在幕后工作的经验，卢克·范·米德拉尔捕捉了欧盟从起源至今塑造其发展的动力与张力。这是一部充满意外事件与命运转折、大胆愿景与纯粹必然性的故事，从关键人物的视角讲述——从戴高乐到哈维尔，从撒切尔到默克尔。范·米德拉尔通过探索决定性时刻的意外结果，并聚焦于对公众合法性的追求，穿透了制度复杂性的迷雾。作为欧洲领导人日常行动与决策的第一手见证人，作者生动地叙述了统一欧洲大陆的危机与妥协。通过回望过去，他为欧洲统一的现状投下了新的光亮，并对未来可能走向提出了深刻见解。

第二部曲

• 中文译名：《警报与远征：欧洲舞台上的即兴政治》

• 英文书名：Alarums and Excursions: Improvising Politics on the European Stage [1]

• 出版时间：

  • 2017年（荷兰语原版：De nieuwe politiek van Europa / De storm）

  • 2019年（Agenda Publishing 英文版）

    近年来，欧盟接连遭遇危机——希腊主权债务危机、俄罗斯吞并克里米亚、前所未有的移民潮，以及脱欧引发的动荡。这个原本设计用来规范和执行捕鱼权、小麦配额与产品标准规则的组织，如今却被迫站上全球舞台，在毫无剧本或提示的情况下，应对身份认同、主权与团结等难题。从巴黎到柏林，从伦敦到雅典，欧洲领导人不得不就欧盟从未设定处理、却可能吞噬这一独特政治实体的问题即兴应对。而且，他们还必须在日益幻灭、意见不一的公众面前公开行动。在这部坦诚而深刻的著作中，卢克·范·米德拉尔描绘了一个通过事件政治而非规则政治一路即兴前行的欧洲，并梳理了欧盟过去十年危机管理中的政治蜕变。被一波又一波紧急事态逼入行动，范·米德拉尔展示了欧洲如何不得不摆脱法律束缚的紧身衣，直面权力、领土边界与公共权威等硬核问题，从而完成自我重塑。

    

第三部曲

• 中文译名：《群魔乱舞：拯救欧洲》

• 英文书名：Pandemonium: Saving Europe

• 出版时间：

  • 2021年4月（荷兰语原版：Het Europees pandemonium）

  • 2021年10月（哥伦比亚大学出版社/Agenda Publishing 英文版）

    过去十年间，欧盟的货币、边界与团结接连面临威胁。2020年2月开始在欧洲不可阻挡蔓延的新冠疫情，是考验联盟韧性的最新危机。卢克·范·米德拉尔对欧盟疫情应对的引人入胜分析，详细记述了事件与决策如何展开、在高度不确定的局势中如何即兴制定危机解决方案，以及欧盟若要继续保护公民必须吸取的教训。当成员国关闭边界、争抢物资时，欧盟起初显得无关紧要。但一旦被公众的求助呼声从沉睡中唤醒，欧盟便协调出一场强大的应对行动，包括前所未有的财政援助规模。范·米德拉尔认为，这一反应彰显了联盟持久的力量，以及它如何学会应对现实世界的事件。事实上，欧盟对疫情的回应，揭示了它从监管机构走向地缘政治行动者的漫长旅程已走了多远。疫情凸显出，欧洲的下一场挑战很可能来自其夹在战略上日益自信的中国与更加以自我为中心的美国之间的尴尬位置。要应对这一挑战，需要比卫生紧急状态下更强大的政治意志。范·米德拉尔主张，若要成为诸强之中真正的一强，欧洲必须为其自身的历史与文化身份赋予更坚实的政治形态。

本書與《極權下的人性：集中營文學和惡托邦文學》和《極權下的日常生活：見證者的回憶和記錄》 構成一個三聯組合，它們各自從一個特殊的角度，剖析極權主義對人性的扭曲，對價值的顛倒，對正邪的混淆，使人成為人格上的殭屍、精神上的奴隸、道德上的麻木者、思想上的盲從者、政治上的愚昧者，最終成為國家機器上的一顆齒輪或螺絲釘。本文為作者序。標題為編者所加。

我们往往以为，极权主义是一堵冰冷坚固的高墙，是一种已经完成、牢不可破的制度结构：它代表恐怖统治、高压体制、严密监控和言论封锁，是那个“别人家的过去”或“遥远国家的故事”。但从临界政治的角度看：极权主义其实更像是一片没有边际的沼泽地——表面看似平静，却处处暗藏陷阱。你无法预知哪一步会突然下陷，也无法依靠过去的经验判断路径的安全与否。每个人都小心翼翼地试探、揣摩、等待风向变化，不是为了走得更远，而只是为了不要沉陷。

在当代政治思想中，将极权主义理解为一种临界状态（liminal state），而非一个完成、稳定、牢不可破的制度结构，不仅具有不可替代的理论价值，也提供了一种极具洞察力的视角。这一视角超越了传统描述框架，不再仅仅聚焦于极权主义的外在表象——恐怖与暴力、高压体制、言论控制与权力集中——而是把它看作一种不断生成、非稳态的社会情势，一种介于合法性与非合法性之间、在灰色地带中持续变形的存在。

“非稳态”指的是极权制度缺乏固定、一致的运作模式，而是呈现出不断变化、难以预测的动态特征。具体表现为政策的反复无常——今天鼓励的行为明天可能被定为罪名，昨天的英雄今天可能成为敌人，如苏联路线的急转弯和文革中政治风向的朝令夕改；标准的任意性——何为“正确”的立场、道德行为或文化表达没有稳定准则，完全取决于当时的政治需要和领导人意志；身份的不确定性——个体的社会地位和政治身份可能瞬间转变，从革命者变为反革命，从模范公民变为阶级敌人；以及规则的流动性——法律、制度、社会规范持续被重新定义，没有任何事物是恒定不变的。这种“非稳态变换”正是极权制造焦虑与控制的关键机制，通过让一切充满不确定性，迫使个体时刻保持警觉和顺从，因为无人知道明天的“正确答案”将指向何方——这比赤裸的暴力更具深层的心理控制效应。

临界状态不仅是一种政治结构，更是一种心理生态。它依靠模糊的规则、程序性的暴力与情绪操控，制造个体身份的漂移感与持续不安。身处其中者既难以退守纯粹私人领域，也无法确立公共主体性，被迫在制度滑动的边界中寻求定位。极权主义的真正危险，恰在于它将这种不安与不确定性制度化，并以“理性”“秩序”“科技治理”等语言加以掩饰。它未必以暴力面目示人，反而更常披上“现代化”“程序法治”的外衣，悄然侵入人心，侵蚀判断力与道德感。

“极权临界”以模糊规则、程序性暴力与情绪操控为特征，诱发身份漂移与个体焦虑，削弱政治敏感性和道德判断力。此时个体既无法退守私人空间，也难以确立公共角色，深陷存在的不安。极权主义的危险，正是在于它将不确定性制度化，并借助“去政治化”的语言逻辑渗入日常，使人习惯于不问是非、不辨曲直。

“临界”的概念源于人类学与哲学中的“阈限”（liminality）。维克托·特纳（Victor Turner）在人类学中提出此概念，用以描述仪式中个体处于过渡阶段的中间地带，身份与结构暂时悬浮，后被广泛应用于社会与政治分析。在本书中，临界描述结构与身份处于过渡中的状态，既非旧秩序，亦未进入新形态。在政治语境中，这表现为合法与非法、公与私、个体与集体之间的界限被刻意模糊。相较于传统极权主义理论——如阿伦特聚焦意识形态与官僚机制（Arendt, 1951），或奥威尔所描绘的全能监控国家（Orwell, 1949）——临界视角更强调流动性与不确定性。

它呼应了阿甘本（Giorgio Agamben）的“例外状态”（state of exception）理论，即权力在法律规范悬浮的灰色地带运作（Agamben, 2005）；也与鲍曼（Zygmunt Bauman）的“流动现代性”（liquid modernity）相通，指出现代社会在持续流动中瓦解稳定结构，使个体易受操控（Bauman, 2000）。

在此视角下，“反党分子”、“反动分子”、“反革命” 、“地富反坏右” 、“牛鬼蛇神”、“汉奸走狗”、“卖国贼”等等污名身份，并非源于个体本质，而是政治权力在不稳定社会中建构的流动标签，用以转移焦虑、制造替罪羊、维持虚构的集体认同。这些身份可迅速被赋予、取消或替换，体现了现代社会中控制机制的灵活性与象征化特征。

这三种理论框架都围绕一个核心主题展开：对过渡性、模糊性状态的深入探讨。它们关注既定范畴发生断裂的空间，无论是社会等级制度、法律框架还是制度结构。特纳笔下暂时性的仪式阈限，在阿甘本的分析中演变为一种永久性的政治条件，而鲍曼则将其扩展为时代特征，认为流动性与不确定性已从例外变为常态。

临界极权主义的独特之处，在于它将“临界”从时间上的短暂变为空间上的普遍，将“模糊”从结构上的例外变为机制上的常规。它不追求稳定，而是以不稳定为策略；不依赖明确法令，而借助规则的模糊性、程序的繁复性与情绪的操控性，使个体始终处于无可把握的边缘地带。这种体制不否认现代性，反而掠夺其技术与理性语言，将其编译为去政治化的治理话语，使专制潜入日常肌理而不易察觉。

临界极权主义以一系列交织的特征构成其独特统治逻辑。首先，规则的模糊性为核心。制度不再提供清晰指引，而以任意、矛盾或选择性执法方式令个体如置身迷雾。含糊法律与朝令夕改的政策，使人无从预判后果，只能因恐惧误判而顺从。

其次，程序性暴力取代显性胁迫。繁琐行政流程、晦涩官僚程序或缺乏问责的算法决策，耗尽个体意志。这种隐性暴力无需刀光剑影，却令人无力反抗。再者，情绪操控与身份漂移成为利器。通过宣传、虚假信息或极端叙事，临界极权主义放大恐惧与焦虑，瓦解个体身份，使人既非私人个体，亦非完整公共主体，陷于无根游离状态。

此外，不确定性的制度化是其精髓。临界状态刻意维持动荡，使个体始终失衡。例如，攻击司法独立、削弱媒体公信力，制造信任危机；或以”危机”修辞实施临时性权力扩张。最狡猾之处，在于它常以去政治化面貌出现，借用理性与效率修辞，将专制倾向包装为中立技术治理，令人难以察觉。

这种状态对个体心理与存在感造成深远冲击，催生深层不安。持续的规则模糊与矛盾叙事削弱批判力，正如阿伦特所言，极权主义在人们丧失辨别真伪时最为得势。在临界状态中，信息过载、算法回音壁与怀疑的武器化加剧困境。个体被困于公私夹缝：监控、经济压力与社会期待侵蚀私人空间，而压制异见与社区碎片化阻断公共参与。这种悬浮状态使人既无以安身立命，亦无法建构归属感，孤独与无力油然而生。焦虑遂成社会常态，被精心利用为控制工具。

个体忙于生存压力与官僚体制周旋，无暇顾及政治观察和批判思考，在浑浑噩噩中不知不觉丧失主体性。极权临界状态的真正恐怖在于，它无需显性暴力即可瓦解抵抗意志——通过制造持续的认知负荷与情感疲惫，使人们主动放弃思考与行动。当”正常”本身变得不可捉摸，人们开始渴望任何形式的确定性，哪怕是专制和威权的秩序。

临界极权主义的最大危险在于其将不确定性制度化，将不可持续永恒化，却又以解决不确定和不可持续的救世主面目出现。它精心披上理性与进步的华丽外衣，从根本上消解反抗的可能性。尤其在崇尚创新与快速适应的现代社会中，这种精心设计的伪装更容易得逞。技术官僚们”优化治理”的华美修辞有效掩盖了民主问责机制的根本缺失，典型如人工智能在治理决策或社会治安中的系统性滥用。在日常生活层面，监控系统的游戏化包装或个体身份的全面商品化——如社交媒体平台上无处不在的表演性行为——使得深度控制变得习以为常。个体的彻底原子化则有效瓦解了社会团结的基础，使任何形式的集体反抗都难以凝聚。

抵抗临界极权主义不在于对抗不确定性本身，而在于拒绝被动地承受制度化的折磨。这要求我们重新学会在复杂性中保存政治敏锐，既保持开放的探索，又坚守基本的道德直觉。当我们能够在不确定中保持清醒，在焦虑中保持思考，在孤独中保持连接时，临界状态的控制机制便开始失效。

走出临界状态需要重构真正的公共空间——一个允许分歧、鼓励对话、保护弱者的共同体。这不是乌托邦的幻想，而是具体的实践：从邻里互助到公民教育，从独立媒体到开源技术，从艺术创作到哲学思辨。每一个拒绝被简化为消费者或数据点的行为，都是对临界状态的挑战。

在这个意义上，抵抗临界状态就是重新成为完整的人——既有理性的批判力，也有感性的共情力；既能独立思考，也能集体行动；既承认不确定性的存在，也坚持寻找意义的努力。这或许是我们这个时代最重要的政治任务：在被设计的混乱中，重新发现人的尊严与可能性。

本书采用比较研究方法，通过文学作品和微观历史材料，深入分析三个极权社会中个体的身份焦虑和临界体验。首先从厘清临界状态和临界体验与身份焦虑的内在关系，以及文学作品和微观历史研究对于体现临界体验的独特作用（第一章）出发，以六个专门章节深入讨论身份焦虑的临界体验在斯大林主义的苏俄（第二、三章）、希特勒主义的德国（第四、五章），以及毛主义的中国（第六、七章）的相似表现与不同特征。最后在第八章中系统总结极权统治下身份焦虑和临界体验与当今现实密切相关的政治敏锐和公民反抗问题：在富有欺骗性的极权临界状态下，必须保持高度的公民政治敏锐和警觉，方能有效避免历史悲剧的重演。

聯經50週年 X 集英社95週年：《亞洲人物史》（聯經出版，2025陸續推出）

「亞洲不僅是一個地理概念，對亞洲人而言，那是親切且具廣度的格局。」日本集英社總編輯，落合勝人說。《亞洲 人物史》是日本集英社為慶祝創社95週年，歷時十年精心籌備的重磅叢書，內容涵蓋神話 信史，以至當代世界。該書在台由聯經出版 發行，全套12冊，將近五百萬字。

葛兆光：《亞洲史的研究方法：以近世東部亞洲海域為中心》（台灣聯經，2024-11）

本書以四個單元十三講，探討亞洲史研究的多元方法，並深入分析東部亞洲海域的歷史互動。本書強調從區域史和全球史的角度出發，理解中國、朝鮮、日本、琉球等國在東亞近世歷史上的位置、文化交流與互動如何塑造今日的亞洲，也從中反思我們對中國歷史的詮釋。

羽田正：東印度公司與亞洲的海洋：跨國公司如何創造二百年歐亞整體史（林詠純 譯，八旗文化，2018）

「亞洲海域」以地理位置來說，指的是包含印度洋、南中國海、東中國海在內的海域及其沿岸。印度洋以印度次大陸為界，又可以分為西側的阿拉伯海、波斯灣、紅海，與東側的孟加拉灣。作者認為，亞洲在東印度公司的時代，可以說首度成為一個整體。然而，這僅僅是當時的「歐洲」人與生於後世的我們的看法。對於當時的「亞洲」人而言，並不曾想過大家都是亞洲人，與歐洲人屬於不同的群體。本書使用「亞洲海域」的地理概念，從而用貿易把西北歐、伊朗、印度、東南亞、中國、台灣、日本這些在空間和時間上大跨距的歷史及不同王權整合在一起。

濱下武志（Hamashita Takeshi）：海的亞細亞：濱下武志跳脫陸地中心的史學視野，海洋如何奠定亞洲的貿易、移民、世界觀和國際秩序（大家出版，2023年7月）

二戰後，東亞近代史研究由兩大典範主宰。一是以哈佛費正清為首的「衝擊─回應」模型，認為東亞在西方強力叩門下被迫以「西化」回應，以此解釋日本的明治維新、清朝的自強運動以及各地建立民族國家的歷史進程。二是馬克思主義史觀，認為中國是長期穩定的封建社會，直到鴉片戰爭後才被資本主義歐洲挾帝國主義強迫轉型。自1970年代中期，濱下武志便以新銳學者之姿挑戰既有的詮釋。他指出在兩大學術主流之下，亞洲只是歐洲視角的折射，失去了主體性，歷史書寫因此失之片面。他主張歷史研究必須立足亞洲的內部邏輯，並且不應受限於現代的國界，而要看見海域如何串起跨界的交換網絡，從中發掘歷史的原動力。「探究亞洲的海洋，也將重新審視世界。」

宋念申：發現東亞：現代東亞如何成形？全球視野下的關鍵大歷史（聯經出版，2019）

「亞洲」（Asia）即亞細亞，意思是東方；這個詞彙本身就帶著歐洲的視角，當作西方的「鏡像」而被對照與詮釋。證諸歷史，今天習以為常的「中國」和「東亞」概念是相當晚近的產物，前者在清代才逐漸定型，後者則是在近130年來才為人熟知。我們自以為熟悉的東亞世界，其實充滿了神話與偏見，有待重新發現和認識。宋念申的《發現東亞：現代東亞如何成形？全球視野下的關鍵大歷史》以全球性、連續性的眼光，探討了從16世紀以來東亞變遷、動盪、碰撞、發展、互相塑造的歷史。透過宋念申流暢通俗的書寫方式，可以發現朝鮮半島70多年的南北對抗、中日朝韓之間錯綜複雜的愛恨情仇，其實都是東亞近代化道路上散落的「遺產」。

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如何看待日本的歷史

作為世界史一部分的日本史

什麼是歷史

日本的歷史當然必須作為世界史的一部分書寫。然而，這個看似理所當然的事，做起來卻不容易。

主要原因有兩個。第一，至今為止的日本史都僅是日本的歷史，與日本列島外的世界沒有任何關聯。第二，目前還沒有一本可稱得上是真正世界史的史籍，有的僅是勉強混雜中國史和西歐史而成的歷史。然而，二者有如水與油一般，是完全不同的東西。

歷史是將人類看世界的方式用語言表達出來的東西。看世界的方式有很多種，而歷史看的不是人類可以感受到的現在世界，而是已經無法感受的過去世界。因此，歷史表現的是書寫者的主張，即由於過去的世界是這樣，所以現在才會如此。歷史絕不是單純地記錄事實，而是為了正當化某一個立場而寫下的東西。

最初的史書決定國家的性格

每一本史書都有各自的立場與主張，無論是哪一個文明，最初寫下的歷史都決定了那一個文明的性格，具有決定「這一個文明的人是什麼樣的人」的力量。

日本第一本寫下的史書是《日本書紀》。這是作為日本建國事業的一環，由天武

天皇下令編纂，從西元六八一年開始，於七二○年完成。《日本書紀》是為了正當化日本的建國而寫下的史書，其立場為「日本國」這個統一國家具有古老的傳統，早在西元前七世紀時就獨自以日本列島為領土建國，與中國和韓半島沒有關係。之後的千秋萬世皆由日本天皇統治。由於《日本書紀》的主張與中國或韓半島的文獻不符，因此現代的歷史學家普遍認為其內容與事實相反。話雖如此，日本依舊難逃《日本書紀》框架的影響。那是因為，關於七世紀之前的日本列島政治史，只有《日本書紀》這一文本。雖然還有一本《古事記》，但如同之後的詳細說明，這是九世紀初平安時代初期的偽作，其框架與《日本書紀》完全一樣。然而，就算將《日本書紀》與《古事記》對照閱讀，也無法有效超越《日本書紀》的主張。因此，唯一的方法就是將《日本書紀》所反映出七世紀建國當時的政治情勢列入考量，逐一判斷每一項記事的價值。

這種方法稱作「來源批判」，屬於歷史學正規的手法。但只知道日本史的歷史學

家很容易就會被《日本書紀》的框架牽著鼻子走，所以為了跳脫《日本書紀》的框架，則必須同時具備中國史與韓半島史的知識。

然而，困難就困難在這裡。無論是中國還是韓半島，囫圇吞棗般地全面接受過去史書的主張是一件非常危險的事。這些史書既然是歷史，那麼無論是中國還是韓半島，都是為了主張自己擁有獨自的起源、屬於擁有成為獨立國家宿命的文明，所以才會編纂歷史。以持有這種主張的史書為材料進行研究的中國史或韓半島史專家，他們的想法很容易就受到這些史書框架的影響。就這樣產生所謂的「定說」，進而成為「眾所皆知的事實」，記載進歷史教科書

或歷史辭典之中。然而，這些定說多半是未經過充分檢驗就加以流傳的東西，因此對於定說採取懷疑的態度才是比較安全的做法。

中國的起源

中國真正的起源是西元前二二一年秦始皇統一中原的眾多城市國家，歷史不過約二千二百年。在此之前，住在中原的是擁有不同生活型態的蠻、夷、狄、戎，後來的中國人其實是這些異族的混血。

然而，西元前一○○年左右，司馬遷寫下了中國的第一本歷史─《史記》。當

中採用的立場是，中國自黃帝以來就是中國人的天下，一直都是由正統的帝王統治。

中國之後的所有史書皆忠實地沿襲《史記》的框架，結果造成了「中國歷史五千年，一直以來都持有不變的高度文明，雖然有時會被北方的野蠻人征服，但征服者很快就會被同化，不會造成影響」這種充滿中華思想的歷史觀根深柢固。

不僅是中國人，日本的中國史學家也只閱讀根據《史記》歷史觀寫成的史料，因此沒有發現中國史料的偏頗，被中華思想的框架制約而不自知。就算有所發現，也不知道該如何修正中國史料的偏頗。在這樣的狀態之下，從中國史的立場很難對日本史

做出貢獻。

韓國的起源

韓半島史與日本史也有不同。與位於亞洲大陸旁邊海上的日本列島不同，韓半島是與滿洲和中國相接，因此無法寫出如《日本書紀》一般，獨善其身、具有排他性的歷史。

韓半島的政治史從流亡的中國人在平壤建立朝鮮王國開始。從西漢武帝征服朝鮮王國、設置四郡的西元前一○八年起，一直到中國軍撤退、樂浪郡與帶方郡遭到廢除的三一三年為止，韓半島一直都是在中國支配下的殖民地。任誰也無法否定這段中國史。

現存最古老的韓半島歷史是高麗王朝的金富軾於一一四五年所寫的《三國史記》。

《三國史記》的編寫目的在於彰顯金富軾的祖先新羅王室，統一韓半島、承襲高麗王朝的功績。

根據《三國史記》的記載，新羅於西元前五七年建國。這是西漢昭帝於西元前八二年廢除韓半島南部的真番郡後，最初的甲子之年。這也代表韓半島初期的歷史是中國史的一部分。

韓半島是於新羅統一韓半島南部的六六○年代之後，才脫離中國史的框架，走上獨自的道路。新羅的韓半島統一是唐帝國於六六○年滅百濟、六六八年滅高句麗所帶來的結果。

真正的韓國（朝鮮）文明是於七世紀後半開始發展，在此之前的韓半島文明與其說是獨立的文明，不如說是中國文明的地方版。

這一點，建國之前的日本列島文明也相同。日本文明與韓國文明都建立在中國文明的基礎之上，於六六○年代同時開始發展，因此韓國文明是日本文明源流的主張是非常嚴重的時代錯置。

日本史的框架僅適用於「日本」這個國家成立之後。日本建國之前沒有國境，當然也就沒有國內與國外的區別。

因此，七世紀日本建國以前的歷史既不是日本史，也不是日本古代史，而是橫跨日本列島、韓半島、滿洲、中國的歷史，可說是廣義的中國史。在這一層意義之下，中國史也就是日本建國之前的世界史。

中國史從西元前三世紀秦始皇統一中原開始，最初五百年的主角是秦、漢的中國人。以四世紀初發生的五胡十六國之亂為分界，中國人逐漸式微，出身北亞的游牧民族成為了中國史的新主角。與此同時，滿洲、韓半島、日本列島也逐漸由原住民開始掌握主導權。這樣的狀態持續了三百年，之後出身游牧民族的隋、唐再度統一中國，目標是重現過去秦、漢帝國的光榮，因而入侵滿洲、韓半島。七世紀新羅與日本之所以能夠各自建立獨立的國家，就是對唐入侵的反彈，是針對中國的自衛手段。就像這樣，中國的內部雖然發生變化，但對於韓半島和日本列島的人們而言，中國的存在始終是一個威脅。

考古學和民族學無法取代歷史學

考古學

這裡有一點希望大家特別注意。那就是，考古學無法取代歷史學。由於歷史是將世界觀用語言表達出來，說到底是寫下來的語言資料，也就是建立在文獻的基礎之上。

至於考古學的對象是屬於物質文化表現的遺物，並非語言。無論如何精確追溯陶器樣式的變遷，或是挖出多少銅鐸、銅鏡、銅劍、鐵劍等，如果沒有寫成文字，或就算寫了，如果不是直接與政治相關的內容，那麼就無法成為歷史的材料。賦予歷史骨幹的是政治，而物質文化則是任誰都可以輕易借用的東西。

也就是說，就算日本列島的陶器文化從繩文陶器變成彌生式陶器，使用的人類並沒有換。另外，就算出土的人骨測量數值從某一個地層開始變化，也不代表原有人類滅絕，又有新的人類遷入。若非世世代代都是家族內部通婚，那麼就不可能存在所謂純血種的人類。人類原本就是雜種。由於新的基因進入，因此體質會產生連續性的變化。

語言學、民族學

同樣地，語言學和民族學也無法取代歷史學。

語言學無論有多大的成果，所謂語言的系統是用來表達語言與語言之間的相似與相異之處，並非用來表達說話者的血統關係。語言並非遺傳，而是人出生之後與周遭的人接觸，進而習得的東西。而且人不一定只會說一種語言，能夠根據對象使用不同語言的人也不稀奇。因此，不能夠將語言的系統樹誤解成人類的家系圖，認為其與歷史的紀錄具有同樣價值。這一點，民族學也相同。民族文化的類型不過是現代民族學家透過觀察，解釋屬於不同社會的人們的行為而成，每一個觀察的民族學者都有不同的解釋，就算是同一個社會，下一代人的行為或許也會與上一代完全不同。因此，文化的類型也不是有用的歷史史料。

就像這樣，考古學、語言學、民族學的成果在寫歷史的時候可以當作參考，但絕對無法發揮參考資料以上的功效。用這些成果當作主要材料寫歷史是絕對不可能的事。

神話、意識型態

再次強調，歷史是世界觀的語言表現，並不單純是事實的紀錄。

這一點，歷史與神話、意識型態非常相似，但與神話和意識型態有一個決定性的不同。神話與歷史同樣是說明世界為什麼會成為現在的樣子。然而，扮演神話主角的神明超越了時間，並非過去生活在現實世界的人類。因此，現實生活裡不可能發生的事，在「以前」、「古代」等神話裡的時間都有可能發生。神話要傳達的並非過去的世界，而是反映出了創造該神話的時代樣貌。

至於意識型態描繪的則是未來世界應有的樣子，主張現在的世界應該朝其邁進。無論是《聖經》、《古蘭經》、馬克思的著作，還是其他根據神啟的聖典，當中的字句都不允許改變。因此，當意識型態與現實不合的時候則無法修正。當與現實不合的時候，容易陷入「意識型態正確，而現實錯誤」的原教旨主義之中。關於這一點，歷史根據的是文獻史料，因此時間愈久累積的文獻愈多，則愈有必要重新審視、修正理論。由於能夠做到這一點，因此更能反映現實。

資料來自中國的正史與《日本書紀》

關於日本建國之前的歷史，若想要寫出合理的內容，那麼主要的資料還是依據從《史記》開始的中國正史和《日本書紀》。其他的資料都僅是用來輔助。然而，若僅是依據這些史料當中的隻字片語，任憑想像力馳騁，那就寫不出合理的歷史。無論是哪一種史料，能夠找出的資訊都有其限度。另外，也有許多事是後世的人覺得重要，但當時的人卻不以為意而沒有加以記載。就像這樣，歷史也有其極限。在這樣的認知之下，利用能夠利用的史料，盡量勾勒出現在世界深處那個過去的世界，這才是歷史。

如果希望將日本列島放在正確的位置上撰寫世界史，那麼就必須超越日本的國史、韓半島的國史、中國的國史等框架，從歐亞大陸與日本列島共通的角度出發。這個角度當然不能被現代任何國家的利害或國民情感所左右。現代的國家或國民的概念僅能追溯到十八世紀末。由於起源尚淺，因此不適合將十八世紀以前與現代做一貫性的歷史敘述。

希望寫出真正世界史的歷史學家應持有的立場是，排除眼前所有的利害、理想或是情感，僅以理論追根究柢，解釋並綜合史料。如果站在這樣的立場撰寫歷史，那麼寫出來的歷史則可以超越歷史學家的個人意見，成為有可能被所有人接受的「真相」。日本的歷史就應該這麼做。

本書統一將英文寫作「Korea」的對應地域稱作「韓半島」，而非「朝鮮」或「朝鮮半島」。「朝鮮」原本是種族的名稱，指的是居住在大同江、漢江河谷的住民。西元前一九五年，流亡的中國人在平壤建立王國，「朝鮮」成為了該王國的國號。西元前一○八年，西漢武帝消滅朝鮮王國，在該地設置樂浪郡等四郡後，這裡的「朝鮮」人被中國人同化。無論是馬韓、辰韓、弁辰的三韓時代，還是高句麗、百濟、新羅的三國時代，又或是新羅王國的統一時代、高麗王朝的時代，這個半島都曾被稱為「三韓」，但卻從來沒被稱作「朝鮮」。直到中國的明太祖洪武帝於一三九三年為了讓李成桂即位取代高麗王朝，才又選定「朝鮮」為新的國號。

由於有這樣的歷史背景，因此用「朝鮮」或「朝鮮半島」稱呼十四世紀之前的半島是時代的錯置。而「韓國」、「大韓」、「大韓民國」則是二十世紀特定共和國的簡稱，用來當作歷史名稱，則時代更是錯置得離譜。然而，如果是「韓」的話，則是早在一世紀時就出現在中國紀錄中的種族名稱，且之後統一半島的新羅是「韓」族之一的辰韓的直系，因此將其統一的範圍稱作「韓半島」比較合理。這就是我採用「韓半島」的理由。

書中漢字名詞的旁邊會標上假名，讓大家讀起來更方便。除了可以推測原因的漢字音之外，原則上依照現代假名的規則標上讀音。然而，出自《日本書紀》、《萬葉集》等日本古籍的漢字地名、人名，則採用古典假名的規則標示讀音。例如，「難波」的讀音非標作「naniwa」或「nanba」，而是「naniha」。主要是為了更接近史料寫成當時的讀法。

中國的正史

中國的正史從《史記》開始至《明史》為止，共二十四本，皆是以〈本紀〉和〈列傳〉為主的「紀傳體」書寫，是皇帝公認的史書。在這裡總稱「二十四史」。清朝雖然有《清史稿》，但由於是在中華民國時代完成，沒有皇帝來公認，因此不算在正史之內。

1《史記》130 卷 西漢．司馬遷的著作

2《漢書》100 卷 東漢．班固的著作

3《後漢書》120卷 南朝宋．范曄的著作

4《三國志》65卷 晉．陳壽的著作

5《晉書》130卷 唐．房玄齡等的著作

6《宋書》100卷 梁．沈約的著作

7《南齊書》39卷 梁．蕭子顯的著作

8《梁書》56卷 唐．姚思廉等的著作

9《陳書》36卷 唐．姚思廉等的著作

10《魏書》114卷 北齊．魏收的著作

11《北齊書》50卷 唐．李百藥等的著作

12《周書》50卷 唐．令狐德棻等的著作

13《隋書》85卷 唐．魏徵等的著作

14《南史》80卷 唐．李延壽的著作

15《北史》100卷 唐．李延壽的著作

16《舊唐書》200卷 五代後晉．劉昫等的著作

17《新唐書》225卷 宋．歐陽修等的著作

18《舊五代史》150卷 宋．薛居正等的著作

19《五代史記》74卷 宋．歐陽修等的著作

20《宋史》496卷 元．脫脫等的著作

21《遼史》116卷 元．脫脫等的著作

22《金史》135卷 元．脫脫等的著作

23《元史》210卷 明．宋濂等的著作

24《明史》332卷 清．張廷玉等的著作

日本的六國史

「六國史」是日本的正史，但與中國的正史不同，採用的是「編年體」。記述從

西元前六六○年神武天皇即位開始，一直到八八七年光孝天皇崩御為止。十世紀之後

就沒有再編纂過正史。

1《日本書紀》30卷 人親王等的著作

2《續日本紀》40卷 原繼繩等的著作

3《日本後紀》40卷 原冬嗣等的著作

4《續日本後紀》20卷 原良房等的著作

5《日本文德天皇實錄》10卷 原基經等的著作

6《日本三代實錄》50卷 藤原時平等的著作

為了東亞的地域史

將東亞視為一個思考單位，透過自我省察的視角，將本國中心主義相對化的努力，是一九八○年代之後被提出，並且逐漸穩固成型的概念。因此陸續許多學者開始提出所謂的東亞歷史並非只是東亞各國歷史的集合，而是作為一個地域史的重要性。地域史的目標是讓各國的歷史與現實接軌，與世界史展開交流，避免本國歷史的重要性被無限擴大，並且達到自我省察的效果。我們期待以相互關聯和比較的視角來掌握個別事件的發生，正視侵略與相互依存的歷史，最終能夠達到追求東亞地區的和平和繁榮的歷史意識。

為何東亞需要「地域史」？

近年來許多學者開始以各種角度來談論東亞，但其中最須受關注的莫過於自我省察的視角。在韓國，將東亞視為一個思考單位，並將本國中心主義相對化的視角最先在文學和歷史學界被提出。在冷戰時期，抱著南北韓能統一的夢想，並追求民族文學的知識分子們，一方面將原先盛行於韓國的民族主義思潮進行相對化，一方面透過與世界文學接軌，結合了第三世界論。但這種第三世界論一開始卻是以位於極遙遠的南美為結盟對象。直到一九八○年代初，他們才開始關注鄰近的東亞地區。在歷史學界中，共享這種自我省察視角的學者們為了有效發展這種歷史觀，便各自展開了摸索。到了一九九○年代，隨著東亞論的概念在各個學問中逐漸興起，將東亞視為一個單位，並從事東亞地域史研究的必要性再次被提出。再加上被稱為「東亞奇蹟」的韓國和周圍鄰近國家工業化的成功，還有隨著蘇聯的瓦解，當時將東亞一分為兩個陣營的冷戰體制崩潰更是促進了東亞地域史研究的發展。

因此，在某種程度上，將東亞史視為地域史的目標已經開始實踐。這是讓韓國一國的歷史與現實接軌，與世界史展開交流，並且避免本國歷史的重要性被無限擴張所進行的自我省察。由此出發，透過正視這些侵略與掠奪、合作與相互依存的歷史，我們便能期待追求東亞區域的和平和繁榮的歷史視角能夠實踐。當然有些阻礙區域和平和繁榮的因素並不在東亞境內，而是來自於東亞以外的世界體系，但僅只停留在這種對於西方中心主義的他者批判並不符合我們的期待。

那麼，不透過地域史這個中介，將本國史直接與世界史做連結，不也能將本國史進行相對化嗎？東亞各國先前皆透過各自的本國史和世界史這種二分法的歷史教育來形塑各國國民的歷史記憶。但不管是世界史的歐洲中心主義，或是本國史的本國中心主義，這兩者都是以歐洲模式的民族國家的建立作為其歷史的目標。歐洲與日本等民族國家向外擴張，成為了帝國，而受到這些帝國支配的民族們則各自與其對抗，企圖建立起屬於自己的民族國家。雖然這兩者建立自己民族國家的方式差異甚大，但它們構成其歷史的邏輯都是立基於進化論的文明史觀。依照這種史觀發展的近代文明只依據單一的標準，否認其他多元性，並且在無意識中正當化、內化這種壓迫他者的歷史記憶。因此，我們東亞人自然而然地忽視同樣位於東亞的鄰近國家，自己也在這種自我疏離的現場中缺席。為了擺脫這種文明史觀的陷阱，我們當然能依據其他史觀來重新書寫本國史與世界史。但在這裡，我們採用了較為新穎的地域史框架。在發展地域史的同時，我們認為能更有效地達到歷史認識的均衡發展。

認為東亞需要屬於自己地域史的原因還有一個。剛剛前面所說的自我疏離的歷史觀並不只源自於歐洲近代的民族國家史觀，很大一部分是來自於東亞特有的歷史傳統。第一、東亞比世界其他任何區域都更早成立國家，並且保有強大的延續性。這使得作為本國中心主義基礎的國族認同變得更加穩固。第二、這種特有的歷史觀和世界觀在形成之後逐漸被東亞各國所共享。早在唐朝，東亞各國吸收了唐帝國的帝國系統作為自己國家的原型。在吸收的過程當中，各國也自然而然地共享了這種支撐帝國制度的華夷思想。各國內化這種華夷思想，皆認為自己是中華，並且將鄰近國家視為夷狄，開始蔑視這些國家。因此不只中國，韓國、日本和越南也都希望自己能夠成為統帥眾多朝貢國的帝國。企圖稱霸天下，重建帝國的英雄豪傑們的故事《三國演義》之所以能超越國境，成為東亞各國暢銷書的原因也正是如此。

當然，這種想成為帝國的欲望在各國之間也有相當明顯的差異。如果我們關注邁向近代的十七、十八世紀，當時既是中華帝國版圖最大的時期，日本和越南也開始帶領自身周圍的朝貢國，增強自身的帝國意識。這種帝國意識曾被記載在各國的歷史編纂當中。特別在《大日本史》（十八至十九世紀）中，這種帝國意識尤為明顯。《大日本史》模仿中國正史中的四夷列傳。其書中的諸蕃列傳不只包含了高句麗、百濟和新羅，更是納入了隋、唐、宋、元、明等中國朝代，並將這些視為藩，也就是夷狄。其中當然也包括了蝦夷地、女真、琉球。這反映了日本是被天神所眷顧，並由神的兒子天皇所治理的神國思想。越南的史書也依據華夷思想，將鄰近國家視為藩屬國，但程度並不如日本。由此可見近代日本帝國主義化的傾向並非只到了近代才出現。另一方面，朝鮮王朝也抱持著這樣的帝國意識，賜予女真族首長和對馬島島主官職，但最終並沒有走上帝國化的道路。

立基於這種長期共享的傳統，東亞各國吸收了這種擴張導向的資本主義和民族國家的原型，並且在各國彼此的相互影響下，今日東亞的本國中心主義以及蔑視鄰近國家的現象比世界其他區域都嚴重。最近發生的韓、中、日之間歷史認識的衝突是彼此在文化、經濟方面交流的激增所引起，這點更引發了我們的注意。這不是單純批判近代國族主義就能解決的問題，而應該透過自我省察的視角重新檢視東亞內部。東亞需要屬於自己地域史的原因便是如此。

但我們也不能因此就將東亞視為一個例外，或是特殊案例。隨著全球化的趨勢，物流、資本和勞動力的流動和連結急速增加。一方面市場邁向世界化，另一方面也引發了各個民族國家的危機意識，促使這些民族國家做出區域化的回應。歐盟（EU）便是其中首要的例子。這種區域化的趨勢自然也包括了東亞。東亞人不也早就透過「東協十加三」（ASEAN+3）這個過渡期的框架逐漸邁向區域整合嗎？在批評本國史的本國中心主義的人們之中，也有人主張廢除單一國家的歷史。這些人以歐盟的成立，以及以歐洲共同的歷史所編纂的《歐洲史》（一九九二年）為依據，主張民族國家的時代已經結束。但這種地域史的書寫並非是要取代國家史，而是藉由加入鄰近區域的歷史，幫助我們形成一種雙重的認同。這是一種為了將國家認同之外的區域認同也一同納入基礎，並在此基礎上思考和行動的人們所進行的全球化時代的發想。在這方面，東亞也的確需要屬於自己的地域史。

隨著地區化趨勢所興起的地域史的書寫，不只能讓我們重新檢視國家史，也同樣能讓我們重新書寫世界史。在十九世紀，依照歐洲中心主義所書寫的萬國史或世界史都只不過是歐洲文明史罷了。在一八八○年代，透過日本人的引介，首次被翻譯到東亞的斯溫頓（W. Swinton）的《世界史概論》以及其他類似的世界史皆宣稱「歷史應當是記錄文明人的事蹟，因此只有高加索白種人的事蹟才值得被歷史敘述」，而且「非高加索白種人的人種沒有所謂的歷史」。這類的世界史在之後雖然曾歷經多次批判和修正，但這種進化論式的文明史觀仍舊被保留下來。因此，當初不斷被否定的各地域文明的獨特性，在二次大戰之後逐漸受到矚目。現在隨著各地區域化的趨勢，比起先前以歐洲為基準的一元化的世界史，多元觀點的世界史有了更多的可能性。從這點來看，比起歐洲的地域史，東亞的地域史又多了一層意義。

如同前面所說的，為了將帝國意識相對化，我們需要發展地域史的概念。但反過來看，地域史不得不正面對決的對象正是帝國意識。後冷戰時期突然急速增加的韓、中、日三國之間歷史認識的衝突，也是由壓抑不住的帝國意識顯露所引起。從這一點來看，以二○○九年十月在北京舉行的韓、中、日三國的高峰會為契機，宣稱要共同編纂三國共享的歷史教科書，並協助組成東亞共同體的官方言論更是值得矚目。在這之前，三國民間人士共同策劃《開創未來的歷史》（二○○五年）的經驗可說是為了這次共同書寫教科書的基石。特別是與曾經為帝國的中國、日本和越南不同，由於韓國未曾成為帝國，因此對於東亞的共同地域史計劃可說是最不具備妨礙區域和平的歷史因素。由此可見，在二○○六年十一月，韓國政府初次在高中課程中設置「東亞史」的科目，並在二○一二年開始實施，並非偶然。

也許韓國對東亞的地域史計劃最不具備妨礙歷史因素的說法會招來「這其實只是韓國中心視角」的批評，但事實並非如此。東亞區域以外的人也認為日本和中國這兩個大國的姿態才是真正的關鍵。某位美國學者曾說過，東亞共同歷史意識的最大威脅是來自於日本政府一直不願承認的帝國時期日本的殖民主義，以及最近有復興跡象的中華主義。雖然日本比起韓國更早開始談論東亞史，但同樣的，日本同時也必須背負起超越帝國經驗傳統的重擔。中國本身領土龐大，比起日本，它擁有幅員更廣大，時間也更久遠的帝國經驗。對中、日來說，地域史意味著必須要與本國歷史的「光榮過往」做切割，因此書寫工程更是難上加難。但考慮到這一點，中、日兩國若是勇於面對、對抗自身的帝國傳統，書寫出日本版、中國版的東亞史，那便更具有格外的意義。

只沉醉在本國的榮光和勝利，而分不清自我省察和自我虐待的人們在各國社會中扯開嗓門，高舉著冠冕堂皇的旗幟。但這些人只不過是二十一世紀的唐吉軻德們罷了。以自我省察的視角作為出發點，即使越過國境，我想我們也能逐漸接近這個能夠相互溝通的東亞地域史。當然這項目標絕非一蹴可幾。我們正在透過眾多人的努力，一點一滴地為了眾人共同享有的未來而努力。

東亞的地域、國家和民眾

人們通常依照歷史發展的脈絡和文化的相似性將亞洲分成東亞、伊斯蘭和阿拉伯的西亞、印度的南亞，以及游牧民族活躍的內陸亞洲。這四個地域分別被沙漠或高山隔離，往來不便。但長期以來，人們還是依照各種需求不顧危險地跨越疆界，彼此互相交流。如果我們廣義的探究東亞的範圍，指的應該是孟加拉灣以東，應當也包含東南亞。但從狹義的角度來看，我們指的範圍應該只局限於東北亞。

我們在這裡所談論的東亞一方面反映了文化圈地域的區分，一方面也因應各個認識主體的處境和需求，是個相對來說較為流動的概念。在歷史上，我們也很難找到將廣義的東亞作為單一思考單位的例子。尤其從十七世紀明帝國率先實施的海禁政策，東北亞國家之間的相互交流和交易大大地受到局限，之後更是如此。在這之前，許多東南亞國家早已淪為歐洲的殖民地。在歐洲基督教勢力的支配下，這兩個地區的文化差異又更加明顯。鴉片戰爭（一八四○至一八四二年）是以東南亞為基礎的歐洲勢力逐漸北上，並且將殖民壓力施加給東北亞國家的關鍵性契機。在這期間，俄國透過陸路逐漸東進，最終在清朝、朝鮮和日本等北方國家之間引發了危機。

這種外來的殖民勢力對於東亞各國之間的相互關係和相互認識造成了重大的影響。假如在一八八○至一八九○年代，感受到俄國南下威脅的韓、中、日三國，若是能夠積極把握在未淪為西方列強殖民地前組成「東亞三國」或「東洋三國」的共同體，便能抵禦西方列強的勢力。但正因為東亞境內依據殖民勢力所形成的帝國化，即日本在韓日合併（一九一○年）之後，這種共同體意味的東亞便消失了，只剩下包含日本在內的帝國主義與反帝國的東亞。當時在琉球、朝鮮、臺灣和中國，曾有許多個人或集團協助日本的帝國化，或是附和日本，並從中獲取利益。因此，應該先要消除這些內外的位階，我們現在所談論的自我省察的東亞才有可能出現。

二次大戰之後，因帝國化所形成的位階隨之崩潰。但緊接而來的冷戰體制又以另一種方式再次橫斷了國家的內外。再加上韓戰、越戰等熱戰的激化下，使得東亞作為一個單位的思考方式又再一次受到延遲。這與並非往域內，而是往域外發展的歐洲帝國化傾向不同。因此我們很難將東亞與在冷戰期間，也能發展地域統合的歐洲相比。最終，在東亞冷戰體制中，占據重要位置的美日同盟與中國建交，中國也在一九七八至一九七九年改革開放之後，冷戰的氛圍才逐漸緩和。以及在一九九一年，隨著蘇聯的解體，冷戰的一大陣營崩潰之後，東亞才算是具備了將東亞視為單一思考單位的客觀條件。現在對於位於東亞北方的韓國人來說，不只是透過商品、勞動力和資本的流動，也透過留學生、國際婚姻和連續劇的連結與東南亞成為了親近的鄰居。

直到最近二十年，才有人開始提出要將東亞作為一個地域史單位的想法。這是冷戰後的東亞為了域內的和平共存所要進展的努力。當然，北韓的人們還在缺乏物資，無法享有自由的土地上生存。必須要透過各國的競爭來取代日本的壟斷，並且消除朝鮮半島分裂的緊張和對立，實踐再一次的統一，我們才可算是向真正和平共存的東亞邁進。

組成各個時期東亞的國家和民族各自有其獨特性，彼此也相互影響。隨著各個時期不同國家的興盛與衰敗，若是某個強國成為帝國，其周邊的弱小國則被其征服、合併而消失。若這個帝國衰敗，許多王族則會從中分離或獨立。在這些歷史過程中，這些無法組成自己國家或國家被奪走的民族，與那些擁有自己國家的民族都是作為東亞區域中的一分子，並在其中持續活動。現在東亞中的國家分成東北亞六國（南韓、北韓、中國、日本、蒙古、臺灣），以及東南亞十一國（越南、寮國、柬埔寨、泰國、緬甸、菲律賓、印尼、馬來西亞、新加坡、汶萊、東帝汶）。而臺灣的主權問題，中國長期將臺灣視為中國的其中一省，但臺灣仍然是受到世界二十多國的承認，以一個國家的身分持續活動。東亞區域內的國家數量在一八八○年代只有韓、中、日三國，緊接著又只剩中、日兩國，現今二十一世紀則增加到十七國。這代表著帝國時代的終結，以及各國家、民族們從帝國主義的壓迫中解放，並且能夠持續伸張自身的獨特性和自主性。

但當我們細看東亞去帝國化的過程時，我們可以發現仍然還有許多被「區域內的帝國化」（而非依靠歐洲勢力的「區域外的帝國化」）併吞的國家和民族仍然無法脫離帝國的壓迫。當我們留意到這點，我們必須去檢視那些妨礙東亞地域史構成的已經受內化的帝國意識。為了找出這種壓迫的來源，讓我們先簡略的回溯海禁時期之後東亞域內逐漸成形的帝國化過程。

韓國從朝鮮初期的遼東收復運動失敗後，於十五世紀藉由開拓四郡六鎮，以鴨綠江和圖們江為界，達到了今日相當於南北韓大小的版圖。一般皆認為比起先前古朝鮮、高句麗、渤海的領土，韓國是縮小了自身的領土。但也有少部分人認為，對於以韓半島南部為基地的三韓來說，這種北上的過程可視為一種擴張。但無論是否是一種擴張行徑，韓國並沒有以帝國的姿態強制征服或併吞這些異地和異民族。

與韓國不同，清朝、越南和日本都是明確地以帝國的姿態支配異地和異民族。在中國，自從滿族征服中原之後，於十八世紀也征服了維吾爾、蒙古、西藏和臺灣，形成了清帝國的版圖。唯獨濱海州被割讓給俄國，直到後來的中華民國和中華人民共和國也大多延續這個版圖。在越南，以現今北部東京區域為基地所建立起的黎朝，於十五世紀後半葉征服了現今位於中部安南地區的占城王國，並且持續南進。到了一七五七年征服了湄公河三角洲，合併了位於南部的南圻。此時越族的南進正式結束，建立阮朝，形成了當今越南大小的版圖。日本的版圖直到十九世紀仍然只有本州、九州和四國這三個島的大小。到了幕府後期，部分被列入直轄管制的蝦夷則與琉球在明治維新後被日本併吞。

這種被東亞境內帝國化所壓迫、併吞的國家和民族，能與十六世紀成為歐洲帝國殖民地，歷經四百年後才獲得獨立的東南亞國家形成對比。這種對比顯示了域內的帝國化比起域外的帝國化更容易壓迫國家和民族的獨特性。當然其中不乏受到帝國同化的例子。當然，其中也有自覺為獨立政治主體，要求自治權並致力保存自身歷史、文化的例子。維吾爾和西藏即是其中的代表。這些東亞域內少數民族的問題更是在向我們質問該如何看待東亞域內帝國化的問題。

最近這種少數族群的問題並不只限於帝國的壓迫，也出現在民族國家和人民之間。例如嫁來韓國的越南新娘受虐的問題，特別是因為語言、文化差異所造成的衝突更是與日俱增。

這種因差別待遇而引起衝突的事件也時常發生在外籍勞工身上。市場給了這些移工自由遷移的機會，但資本與企業則是對他們施行差別待遇及壓迫。這類的問題在開放東南亞婚姻和勞工的臺灣和日本也經常發生。少數的外來者在融入主流社會的過程中經常遭遇到這類的痛苦。

即使在近代以前，實施君主專制和身分制的國家中，這種理所當然對異地和異民族實施差別待遇和壓榨的行為是難以避免。但在現今尊重個人自由與權利平等的民族國家中，類似的現象仍然持續發生，真的是不得不讓人感到羞恥。

關聯與比較的地域史

東亞所包含的範圍和意義隨著各個時期而有所不同。因此在這本書中，我們基本上以狹義的東北亞地區為主，但依據主題的需要，我們也會納入東南亞一同討論。舉例來說，討論開港之前華夷思想的地域秩序時，我們會聚焦在東北亞國家。而在討論後冷戰的地域整合和工業化的問題時，我們會將越南、菲律賓和印尼等東南亞國家也一起納入討論。

我們討論的對象並不只局限於現在的民族國家，也包含了近代以前，也就是民族國家形成以前東亞域內成員們的位階。在這裡我採用閔斗基「中心、小中心、周邊」的三位階論。這三個位階是由東亞唯一的中心（中國）、以中國為模仿對象，共享小中華意識的小中心（朝鮮、日本、越南），以及在這些中心國家在帝國化過程中遭到征服、統合的「周邊」（蝦夷、琉球、占婆、臺灣、內蒙古、西藏）所組成。在這之中，雖然小中心對中心來說是周邊的概念，但對周邊來說仍然是中心。這種雙重身分能幫助小中心國家對於這種早已內化的中心思想進行自我省察。

這個三位階論雖然是針對近代以前東亞域內位階的思考框架，但到了近代，美國、俄國等西方列強介入東亞秩序之後卻仍然有效。近代過後，中心國從中國變為日本，而其他的小中心、周邊，包含中國皆淪為帝國日本的殖民地或占領地。在接下來的冷戰時期，中心國則變成美國。從這點來看，三位階論不只聚焦在成功達成現代的民族與國家，也能將那些被現代排除在外的主體們重新拉回我們的視野。

書寫地域史有各式各樣的方法和視角，但這本書採用的是關聯和比較的方法。如果說比較史是構成地域史的必要條件，那麼包括交流史和關係史在內的關聯史則是充分條件。如果我們試著詢問東亞史的成立基礎，大多數的見解都宣稱是建立在漢字、儒教、律令、佛教等中國文化的共同享有。雖然這是東亞域內各國之間透過交流和來往累積起來的重要共同遺產，但這只是以那些農耕文化為基礎，所謂（小）中心國的遺產罷了。比起單純著重於農耕文化，農耕勢力、游牧勢力、海洋勢力彼此之間的交流、合作和競爭所形成的關聯性更值得我們矚目。西藏和蒙古雖然位處周邊，但這兩個地區仍然多次在中心國的歷史上扮演關鍵性的角色。

蒙古帝國雖然已經超越了東亞的版圖，但它一舉終結了宋代以分裂背景所形成的多元型態的東亞區域秩序，使得接下來的元、明、清帝國都是以單一中華秩序構成。這一點特別值得矚目。另一方面，位於亞洲大陸東部的朝鮮士大夫們，之所以能在一四○二年繪出一幅包含非洲和歐洲的世界地圖《混一疆理歷代國都之圖》，也都是透過與蒙古帝國交流的功勞。在這之前，在西元七世紀時，原先策劃要侵略高句麗的唐太宗必須要將自己的女兒文成公主許配給威脅南方邊境的強國—西藏（吐番）的國王，才有餘力全面計劃攻打高句麗。根據《舊唐書》和《資治通鑑》的記載，唐帝國在羅唐戰爭中戰敗後曾經撤兵韓半島，之後又打算征服新羅，但後來考慮到南方與西藏的戰事才不得不放棄。長期以來作為東北亞安全平衡點的高句麗在崩潰之後，引發了契丹、蒙古、女真等北方民族的興起和侵略，並曾將中國、韓半島、日本，甚至越南都捲入戰火之中。透過這些例子，很早之前安在鴻就已經注意到這種關聯性。即不管是域外的大國，或是域內的大國，不管是近代以前，或是近代以後，為了要滿足自身帝國化的欲望而引發滿洲和韓半島的危機時，最終仍會危及到自身的這種關聯性。這種相互關聯性在越靠近我們的時代，在各個中心國家之間就更顯得重要。

在進行比較史的研究時，比較的對象可能彼此無關，也可能相互有關。例如比較越南的文人士大夫社會與日本的武士社會是透過何種方式與結構所形成的研究是屬於前者，而比較各國接受立憲制過程的研究則是屬於後者。後者的情況尤為特殊，各國共享同樣的思想內涵，但這種思想卻在與各國不同文化的相互作用下呈現了極為獨特的面貌。此時均衡把握這兩個面向的工作顯得特別重要。

這種關聯與比較的視角使得打算超越一國史、追求地域史的我們更能夠相對化帝國意識和本國中心主義。透過關聯和比較的方法，東亞地域史的內容在包含國家層面以外的社會領域時會顯得更為有效。

我們將這本書分成十個主題，每個主題又依照地域、國家和民眾分成三個層次討論。因此，我們將每個主題分成三節，每個節又分成三個項目。雖然有些例外，每個節大抵上以：一、超越國家範圍的地域相互關聯性；二、難以用關聯性的方法來探討國家層次之間的比較；三、非國家勢力主導，而是關於那些無法形成自己國家，或國家被奪走的民族為內容。我們大致以此順序均衡敘述各項主題，不過度倚重某項主題。這十個主題是海禁時期的國家與社會、世界市場的擴大與地域秩序的變化、邁向民族國家的改革、帝國主義的侵略與反帝國民族運動、社會主義與民眾運動、總體戰的衝擊與大眾動員、冷戰體制的形成與去殖民化的延宕、資本主義陣營的工業化和民主化、社會主義陣營的實驗和路線修正，到後冷戰時期的衝突與社會運動，按照時期依序羅列。雖然我們並沒有明確區分各時期，但大抵上還是分為海禁時期、帝國主義時期、冷戰時期和後冷戰時期這四個時期。透過審視這十個主題歷經這四個時期的過程，我們期待一個以相互關聯所形成的東亞地域史能夠逐漸成形。

我們該如何劃定東亞近現代史的時間範圍，特別是如何訂定東亞近現代史起點？這個問題是各個學者爭相競逐的焦點。先前主流的看法主要是以近代民族國家體制之間的全面接觸，並由此引發的體制改革和十九世紀的開港為近代的起點。但隨著二十世紀東亞各國工業化的成功，為了尋找這些成功的原因，各種追溯更早的近代起點的趨勢則越來越強。

雖然本書的意圖並不全然如此，但本書仍然以十七世紀初作為出發的起點。因為我們可以發現韓國的壬辰、丙子戰亂以後，以及日本的江戶幕府成立以後逐漸成形的現代指向的變化，以及傳統勢力的持續，這兩股勢力在此時同時出現，並且在開港之後，於民族國家的形成過程中相互拉鋸。在國家之間的交易極度被限制的海禁的條件下，引發東亞各國現代指向變化的原因與歐洲現代化的模式十分值得比較。因此，東亞內部的活力可說是由於海禁限制的解除，而獲得了快速發展的動力。在此，各國所需面對的問題是該如何克服帝國主義政治和軍事的侵略與支配。為此，許多國家在改革和革命的過程中發展出資本主義模式的民族國家，也有其他地區發展成社會主義的模型，這兩種模式彼此相互競爭。到此為止的內容為一到五章。

在這過程中交錯著許多相互學習與相互衝突。在不斷的衝突之下形成了總體戰的體制和冷戰體制。在帝國主義的時代，清、日、俄三個帝國對東亞市場的爭奪，最終以日本帝國的壟斷作結。在這之後，日本將本國、殖民地朝鮮、臺灣與傀儡滿洲國所及的範圍構築了總動員體制。最終這個體制也擴及了曾為歐洲殖民地的東南亞地區。為了對應以上的動員體制，追求民族解放的殖民地、半殖民地的國家和民族也高喊各個階層的團結一致，組成聯合戰線，企圖形成類似的動員體制。在這樣的基礎上，二次大戰後的冷戰體制將東亞的國家與民族分為兩個陣營。並且不論各國的內在需求或社會、經濟的發展程度，硬是強求各國加入其中一個陣營。在一邊的陣營中，韓國、臺灣、香港和新加坡皆運用冷戰時期的條件，另一邊的中國和越南則是運用後冷戰時期的條件促進自身國家的工業化，並且獲得耀眼的成果。這兩方的國家皆屬於開發獨裁型的國家。並且這些國家不像帝國日本透過殖民他國來達成如此成果。這一點也值得我們矚目。這些國家之中，有些已經邁向了民主化，但對大多數其他的國家來說，仍然是應該繼續面對的課題。這以上的內容為六到十章的範圍。

這十個主題主要以政治、經濟領域為主，某種程度上也包含社會和文化層面，並且以地域、國家、民眾三個層次進行敘述。由於海禁時期域內的帝國化所發生的少數民族問題，帝國主義時期所發生的殖民地問題、軍事化的動員體制，和在這之中遭受差別待遇和壓迫的女性的日常生活都是我們所關心的焦點。這不只能促使我們發展一種視角去相對化帝國的位階與壓迫，也讓我們能夠謹慎反省那些夢想著從帝國支配中解放的民族國家向他者施加的位階與壓迫。

總而言之，我們能以這樣的視角審視從十七世紀到一九九○年以來，冷戰體制崩潰以後，直到最近的東亞，以時間為範圍，形成了一個關聯與比較的東亞地域史。期望我們能夠改變先前各國對於歐洲一邊倒的國際理解，進而增進對東亞域內鄰近國家的國際理解，並期望這些努力能成為我們發現更多問題意識的契機。

今年為西班牙內戰爆發90週年，內戰雖然規模比不上兩次世界大戰，但集中了所有關鍵勢力，讓內戰帶有強烈的國際性格與意識形態色彩。大批文人、藝術家要麼志願赴西班牙參戰，要麼在本國用文字與作品表態。這個現象極為突出，甚至有人直接稱之為「詩人的戰爭」。許多知識分子盲目歌頌斯大林、粉飾大整肅、誣蔑獨立左派；直到莫斯科大審真相與德蘇協定浮現後，才紛紛幻滅。為紀念這場特殊的戰爭，書評特別刊發此文。本文由作者授權刊發。

你的名字和你的事跡

在你的骨骸乾枯前已被遺忘，

你被謊言屠殺

那謊言已埋在更大的謊言之下；

但我在你臉上所看見的

沒有力量可以自我心中奪走；

沒有炸彈的爆炸

能震碎你那水晶般的精神。

——喬治奧威爾(1943)

一九三六年七月十八日凌晨，佛朗哥將軍率領軍隊發動政變，企圖推翻合法的共和政府，恢復王室、教會及舊封建勢力的統治。共和政府措手不及，只有工會所組織的民兵團，對佛朗哥的法西斯武力展開激烈的抵抗，延續兩年半的西班牙內戰就此爆發。

就戰事本身的規模和影響而言，這場內戰自然不能和先後兩次世界大戰相提併論。不過，在意識型態的層次上，西班牙內戰是本世紀左右兩個陣營在歐洲最慘烈的一場鬥爭。介入這場內戰的力量，包括了已在德國及義大利取得政權的法西斯主義，正在世界經濟大蕭條中掙扎的資產階級與社會主義政黨，在斯大林支配下的共產國際，以及必須同時抵抗法西斯和斯大林的左派反對派。這些力量之間奇特的勾結和敵對關係，決定了西班牙內戰的發展途徑與結局。西班牙內戰雖然基本上屬於西班牙歷史，雖然內戰直接、間接殺死的六十萬人是西班牙人民，但是所反映的衝突與鬥爭，卻具有強烈的國際性格和意識型態的色彩。

在西班牙內戰中有大批外國知識分子介入，適足以表現內戰的這種背景和性格。許多文人、藝術家或者志願遠赴西班牙參戰，或者在本國以文字與作品表達自己對內戰雙方的立場，名單開列出來堪稱琳琅滿目。這個現象，構成了西班牙內戰一個突出的特色，竟致有人稱之為「詩人的戰爭」。當然，意識型態的政治，難免對介人的知識分子施加最嚴厲的考驗，西班牙內戰也不例外。它摧毀的固然是西班牙工人階級的肉體，敗壞的卻往往是歐洲知識分子的靈魂。只有少數人渡過這場考驗，冶煉出「水晶般的精神」(the crystal spirit)。這中間以喬治奧威爾(George Orwell，本名Eric Arthur Blair, 1903-1950)最突出；他的經驗，頗值得我們玩味。

要了解奧威爾的西班牙經驗，我們需要先略述當時歐洲左派知識份子的處境。

一九三O年代的知識份子，面臨的處境相當艱難。他們眼前的最大威脅。是日益壯大猖獗的納粹及法西斯勢力。但是他們能站在什麼立場上反抗法西斯呢？第一次世界大戰的餘悸猶在；這場戰爭的帝國主義爭霸性格，讓人無法再度以護衛傳統西歐政治體制為名作戰。世界性的經濟恐慌，嚴重的失業率，顯示資本主義已瀕臨危難，因此傳統的經濟體制與社會體制，也同樣無法作為足以和法西斯抗衡的另一條路。保守派、自由派、社會民主派，若非附從法西斯的邪焰，就是對滔天的亂局一籌莫展。在這種情況下，許多知識份子轉而把希望寄托在蘇聯。畢竟，只有蘇共一貫地指斥第一次世界大戰為帝國主義戰爭，只有蘇聯正受到資本主義列強及法西斯勢力的圍堵和威脅，也只有蘇聯的新生制度，象徵著歐洲社會的一條出路。許多歐洲知識份子變成了蘇聯的「同路人」，三十年代也就變成了「粉紅色的年代」。

在事實上，當時的蘇聯，已經喪失了老布爾什維克的國際主義與革命要求。在蘇聯境內，斯大林獨攬權力，建立中央集權的官僚體系行恐怖統治，積極剷除左翼和右翼的反對力量。在歐洲，隨著德國、匈牙利、義大利、英國工人階級運動一連串的挫敗，以及納粹的威脅，國際共產主義已從國際革命的先鋒，淪為維護蘇聯一國利益的工具。驚弓之鳥般的斯大林，非但不敢再在資本主義國家鼓動革命，反而以「一國社會主義」、「保衛社會主義祖國」為口實，積極和西方資產階級結盟，向英法等國求歡，目的只是要照顧蘇聯一國一黨的安全和利益。不過，這個政策並沒有贏得資本主義國家反法西斯的決心，也沒有遏制納粹勢力的擴張。它只是犧牲了歐洲工人階級的利益，癱瘓了他們的鬥志和組織力量。

在莫斯科的操縱之下，共產國際在一九三五年的第七次大會中，決議採取「人民陣線」(popular front)，作為反抗法西斯的鬥爭策略。所謂「人民陣線」，就是放棄工人階級社會革命的激進路線，改為和資產階級及社會民主黨共同採取階級合作的戰略。緣於蘇聯的革命聲望以及反抗法西斯的客觀需要，開始時，人民陣線確實為民主派與激進派提供了團結的機會。但是很快地，人民陣線的內部矛盾開始爆發：在經濟、社會與政治各方面，資產階級和工人群眾有著本質上不同的要求。西班牙的革命局面裡，這種矛盾愈演愈烈，終於發展成左派陣營內部的鬥爭。在斯大林的導引之下，鬥爭進一步變成了蘇聯國內政爭在國際上的延續，鬥爭手段也無所不用其極。任何人，只要對斯大林的恐怖統治表示批評，對蘇共或國際的領導表示懷疑，或是堅持無產階級的激進革命路線，都被指為「托洛茨基派」、「在客觀上協助法西斯」，成為暴力或文字打擊的對象。

三十年代向蘇聯靠攏的西方知識份子，很少有人看出斯大林主義的反動本質。在反法西斯的熱情鼓舞之下，他們盲目地歌頌斯大林的統治，粉飾蘇聯國內大整肅的暴行，義正詞嚴地誣蔑不接受斯大林路線的獨立左派。到了莫斯科大審的真相逐漸浮現，德蘇協定公佈，左派反對派被捕殺殆盡，許多人才逐漸憬悟。一夕之間，昨日毫無原則地吹捧蘇聯的粉紅色知識份子，今日又毫無原則地泣訴自己的幻滅。他們演出的這齣鬧劇，和奧威爾在反法西斯鬥爭中的犧牲和成長，構成了鮮明的對比。

在西班牙內戰中，人民陣線的策略，第一次走上戰場和法西斯交鋒。這場實驗的結果是西班牙民主派及左派的失敗，法西斯的勝利，以及人民陣線口號的破產。奧威爾親身經歷這一過程，在他的名著《向卡塔隆尼亞致敬》【1】中，嚴厲控訴斯大林與其同路人背叛西班牙工人階級。透過他的西班牙經驗，他沒有走上變節或幻滅的末路，反而發展出堅定的「革命社會主義」(這是奧威爾所用的字眼)信念。

據奧威爾自已的敘述，他之所以赴西班牙參戰，並不是因為他有強烈的社會主義信仰，或志在追求任何意識型態的聖杯：

在我初抵西班牙及其後相當一段時期裡，對於西班牙的政治局勢，我不僅是沒有興趣，甚至根本不曉得有這麼一回事。我知道有一場戰爭正在進行，但並不清楚是什麼樣的戰爭。當時你若是問我為什麼加入民兵團，我的答覆會是：「和法西斯戰鬥」。你若是再問我戰鬥是為了（追求）什麼，我會答說：「為了基本的作人道理(common decency)。」(HC, p.46)

把「common decency」譯作「基本的作人道理」，或許讀者會側目。但這個譯法至少有一個優點：它彰顯了奧威爾政治動機的樸素與實在。事實會證明，只有這種樸素與實在的動機，才是革命者可以憑藉的道德資源。

奧威爾的「政治教育」，開始得非常偶然。當時大部份前來參戰的英國人，都會經過英共的安排，加入屬於共產國際系統的國際旅(International Brigade)。可是英共拒絕對奧威爾提供協助，他只好透過英國獨立工黨(Independent Labour Party)中友人的介紹，在巴塞隆納加入聯合馬克思主義工人黨(Partido Obrere de Unificacion Marxista, 以下簡寫為POUM)。這是一個屬於激進左派的組織，在意識型態上攙雜有無政府主義及托派的成份。它的領袖寧(Andres Nin, -1937)一度曾經擔任過托洛茨基的秘書，後來在POUM被鎮壓時，死在俄國人手上。

據奧威爾說，巴塞隆納是他第一次見到的「由工人階級當家做主的城市」，而POUM則是「整個西歐」政治意識最強、最具革命性的工人團體。他生活在一個「革命的氣氛」中：

將軍和小兵、農人和民兵，都以平等相待；大家領同樣的薪餉、穿同樣的衣服、吃同樣的食物、互相都以「你」和「同志」相稱呼；沒有老闆階級、沒有下人階級、沒有乞丐、沒有娼妓、沒有律師、沒有教士、沒有奴顏諂媚、沒有畏葸求恩。我呼吸的是平等的空氣……。(HC, p.66)

奧威爾是在一九三六年十二月底抵達巴塞隆納的。在前線戍守四個月，他沒有真正作戰的機會，每天只是窮於應付寒冷、飢餓、睏倦、以及無事可幹的無聊。在這段期間，西班牙左派陣營已經發生了重大的變化，但他幾乎全無所知。

一九三六年底到三七年初，在卡塔隆尼亞省的人民陣線已經發生嚴重的內部矛盾。三七年五月三日，共和政府、共產黨、社會黨的聯合武力，開始攻擊POUM以及屬於無政府工團主義的工會CNT。左派在巴塞隆納的這場巷戰雖然很快就結束，但資產階級和共產黨已決心要消滅POUM。

五月事件發生之前，奧威爾已回到巴塞隆納。原先他有意離開POUM，參加國際旅，以便調到比較有戰況的地方去。經過五月事件，他完全放棄了這個念頭。他和POUM在一起的四個月生活，讓他有機會呼吸到以「平等」為基素的「革命氣氛」。在他的心目中，這是社會主義最重要的內容。但是現在他已知道，這種「社會主義」，和斯大林派的社會主義有截然的差異。斯大林式的「社會主義」，是一種將一切社會生活納入一元的官僚機器支配的統治方式，而他心目中的社會主義，著重點卻是個人的平等和自由。奧威爾似乎缺乏理論思考的興趣和能力，因此他沒有用概念來舖陳自己的觀點。他只是平實地透過內戰中一些深刻的經驗，尋找自己的路。POUM是他的正面範例，斯大林派在巴塞隆納的行徑，則是最有力的反面教材。

在《向卡塔隆尼亞致敬》中，奧威爾對西班牙內戰的性質提出了他的看法：這不單純是一場內戰，同時還是一場革命的開始。這個陳述，其實正是當時左派辯論的核心問題。

共產黨及一般左傾知識份子支持內戰論：在內戰中，西班牙共和政府和資產階級、工人階級聯合抵抗法西斯，護衛西班牙的資產階級民主制。POUM則持革命論：工人階級在戰爭中抵抗法西斯的同時，還要建立以工人為主體的政權和武力，改變原有的社會制度和階級關係。

奧威爾起初接受的是共產黨的說法，但逐漸地，他開始接近POUM的立場。他的轉變，不涉及理論層次的反省或社會學的分析，而是起於經驗和觀察。他不信共產黨的策略對反佛朗哥的戰事有利，他懷疑斯大林有誠意維護西班牙工人階級的利益，他痛恨自由派及共產黨同路人用謊言誣蔑POUM，他更看出了斯大林及共產國際打擊異己時手段的殘忍和卑鄙。

不過，對他產生最大衝擊的，可能是他在四月底從前線返回巴塞隆納時目睹的改變。當初在POUM及CNT控制下的巴塞隆納，是一個革命而平等的城市。到了他重返巴塞隆納時，「革命的氣氛已經消失了」，「社會中正常的貧富、上下階級區分，已經又出現」。「在漂亮的餐廳和旅館裡，擠滿了有錢人狼吞昂貴的大餐，對工人階級而言，工資雖然沒有增加，食物的價格卻巨幅飛漲」。政府及共產黨正在努力把巴塞隆納變成一個「正常」的城市，在這個過程中犧牲了的，自然是工人階級。

這個怵目的經驗，替奧威爾解決了應該選擇共產黨人民陣線策略抑是POUM革命路線的問題。他所關心的不是理論分析，不是意識型態，而是對工人階級的認同。當五月三日政府及共黨所支持的官方武力對POUM以及CNT發動攻擊時，

問題對我已經很清楚。一邊是工會，另一邊是警察。對於布爾喬亞的共產黨人心中所想的理想化的「工人」，我沒有什麼特別好感，不過一旦看到真實而有血有肉的工人和他的天敵──警察──發生衝突，我不需要再問自己要站在哪一邊。(HC, p.119)

奧威爾很自然地與POUM併肩作戰。

一九三七年六月十五日，POUM遭宣佈為非法組織，共產黨控制的秘密警察四出搜捕POUM份子。當時奧威爾不在巴塞隆納（因為五月二十日他在前線負傷，這時正申請退伍）。到了六月二十日他返回巴塞隆納時，警察正在找他。他躲藏了幾天，終於平安離開西班牙，六月底回到英國。

離開西班牙的前夕，奧威爾在寫給友人的信說：「我已見到了了不起的事情。我終於真正信仰社會主義了；在以前，我從不曾真正相信過」。在《向卡塔隆尼亞致敬》中，奧威爾再三申述民兵團中「平等」的經驗，如何鞏固了他的「社會主義」傾向。他有一段話，值得我們長篇引錄：

幾乎是靠偶然的機緣，我闖進了在西歐唯一的一個以政治意識和對資本主義的不相信為常態的小社會。在阿拉岡(Aragon)這裡，你處在成千上萬的人之間，其中絕大多數來自工人階級，大家在同樣的水平上生活，平等地來往。在理論上，一切都是完全平等，即使在實際中，離完全的平等也不算遠。就某個意義上說來，我們確實是初嚐社會主義的滋味——我的意思是說，瀰漫著的精神氣氛，是社會主義的氣氛。文明生活的許多正常動機——倨傲做作的身段、攫錢貪財、對老闆的畏懼等等——完全不復存在。社會上一般的階級劃分消失的程度，在充滿銅臭味的英格蘭，幾乎是無法想像的；這裡只有農人和我們民兵，誰也不是主人，可以擁有另外一個人。當然，這樣的一種狀況無法持久。它只是正在整個地球表面進行的一場大遊戲中的一個暫時的、局部的階段。但是這已經足以讓經驗過的人，受到它的影響。不論當時你怎樣詛咒，事後卻會發現，你接觸到的是某種奇異而可貴的東西。你處在一個小社會裡，其間希望比冷漠無情或者玩世不恭來得正常，其間「同志」的稱呼，代表同志之情，而不是像大多數國家中一樣，只是騙人的玩意兒。你呼吸到的，是平等的空氣。我知道，現在的時尚是否認社會主義和平等有關係。在世界上每一個國家裡，都有一大群黨裡的文棍和油滑伶俐的小教授，忙著「証明」社會主義不過是指計劃性的國家資本主義，貪婪動機則原樣不動。幸運的，是還有另一種與此大不相同的社會主義觀。社會主義之所以能吸引普通人，使他們願意為它犧牲，也就是社會主義的「魔力」，正是平等這個理念；對於絕大多數的人，社會主義指的是沒有階級的社會，否則它實在毫無所指。正是因此，在民兵團中的幾個月，對我是可珍貴的。因為當時，西班牙的民兵團是一個具體而微的無階級社會。在那個沒有人意在圖利，一切都短缺，但見不到特權，見不到奴顏諂媚的小社會中，或許正可以粗糙地窺見社會主義的開始階段可能是什麼一番模樣。到底，它非但沒有使我幻滅，反而對我產生了強烈的吸引。它的效果是讓我比以往更迫切地希望看到社會主義的建立……。(HC, pp.101-103)

這樣的文字，讀起來當然顯得太過天真、太過浪漫、太過理想主義、太缺乏理論的內容和現實的意義。但是寫這段文字時的奧威爾，距離他在西班牙戰地吃盡苦頭，身負法西斯的鎗傷，被共產黨的祕密警察追捕，不過才幾個月而已。在這麼真實的個人經驗的擠壓之下，他不太可能一反自己的習性，開始做理論的分析或是政治的宣告。在這段文字中，他其實是在整理、反省自己最真實的經驗和感受，找出那對自己生命有最強大支配力量的道德價值。

這樣來看，奧威爾的西班牙經驗，同時在政治方面以及道德方面，對他產生了「教育」效果。據他的一九四六年自述，從西班牙內戰之後，他找到了自己「政治上的取向」。這種取向，是如何從他道德領域中的信念衍生出來的呢？

對於政治，奧威爾的態度是冷靜而平實的。他再三強調，當代的作家不可能不是政治性的作家；但是他也頻頻提醒介入政治的人，政治是一種有限而骯髒的活動。一九四八年，在一篇題為〈作家與利維坦〉(‘Writers and Leviathan’)的文章中，呼籲作家應該以非作家的身分主動或者被動地介入政治時，他這樣說：

……我們看出了參與政治的必要，同時卻也知道政治是何等骯髒、何等降低尊嚴的一回事。可是我們大部分人，卻仍然有一種留存不去的想法，認為一切選擇——尤其是一切政治上的選擇——都是善與惡之間的選擇，認為凡是必要的事，就當然是正確的事。我想我們必須去除這種托兒所階段的想法。在政治裡，人所能選擇的，永遠不過是決定兩惡相權何者為輕；在某些情況中，人只有像惡魔或瘋人一樣行動，才能闖出一條生路。

奧威爾這個說法，並不表示人不能用政治為手段追求理想，不過，所謂理想，也應該在塵世的層次上落實。一九四四年，奧威爾針對柯斯特勒(Arthur Koestler, 1905-1983)的作品寫了一篇書評。柯斯特勒早年是共產黨員，參加西班牙內戰後，因為對蘇聯的幻滅，終於離開共產黨，寫出了曠世名著《正午的黑暗》(Darkness at Noon, 1940)。奧威爾說：

不論〔塵世的樂園〕是否應該存在，問題是或許它不可能存在。某種程度的苦難，或許是無法從人生中完全消除掉的。人所面對的選擇，或許永遠是兩害之間的相權。或許就連社會主義的目標，也不在於使世界完美，而只是使它變得比較好。一切的革命都是失敗，但它們並不是同樣的失敗。柯斯特勒之所以會一時走入死巷子，原因就是他無法承認這一點……。

在這個意義上，奧威爾所認定的道德價值，便是很真實的東西了。在他看來，所謂社會主義，所謂平等，原本都是人生日常經驗的一部份，在人人身受的羞辱、迫害、剝削、壓榨中，在受難者的掙扎、反抗、詛咒與希望中，這些概念逐漸結晶，變成理想的存在。因此，由這些概念所引導的行動，也不須要去配合任何歷史的邏輯、社會的發展規律、或是超經驗的原則。在這些概念指引下所發的行動，無法構成任何正統(orthodoxy)，因為它們無意提供全面的答案。這樣的行動，不需盲目的信仰，也不需要理知的犧牲。這種行動者所關心的，據奧威爾說，其實是一個很單純的選擇：一般凡人能有機會過一種像人的、合人性的生活呢?還是沒有這種機會?是再讓這種人被推回泥濘中掙扎呢?還是不容許這種事發生?

為了答覆這些問題，奧威爾參加了西班牙內戰。初抵巴塞隆納時，他遇到一位義大利來的參戰者。他們沒有交換姓名，也無緣再見面，但是這個義大利人的臉，給奧威爾留下了深刻的印象。那是一張「凌厲、悲哀而直率」(fierce, pathetic and innocent)的臉孔。本文開篇所引的詩句，便是奧威爾寫下紀念這位義大利人的一首詩的結尾。【2】奧威爾認定，以這個義大利人為象徵的一般凡人會在鬥爭中獲勝，他只是希望，這種勝利能夠早點來到而不是晚點來到，在一百年以內來到，而不是在一千年之內來到。他說：「這是西班牙內戰、二次世界大戰、以及未來一切戰爭的真正問題。」

從西班牙內戰之後到他去世，奧威爾始終堅持著他的「社會主義」立場。他繼續抨擊法西斯、抨擊斯大林主義、抨擊資本主義社會，但他的立足點，從未離開過這種以平等為基調的社會主義情操。在他眼中，資本主義社會的剝削與階級支配、共產主義及法西斯主義的官僚一元支配(totalitarianism)，不論在其他方面有多少差異，但它們否定了人類的平等則一。他相信唯有在平等的條件之下，個人的自主和自由才能蓬勃發展。

今天的人所認識的奧威爾，往往只是《動物農莊》(Animal Farm, 1945)與《一九八四》(Nineteen Eighty-Four, 1949)的作者。這兩本書出版時，冷戰的年代正好開始。在當時的氣氛下，奧威爾被賦予一個反共、反社會主義的形象。可是如果我們前溯他的西班牙經驗，尤其是讀《向卡塔隆尼亞致敬》，或許可以比較清楚地掌握住他在後期兩本書中所要傳達的訊息。臨死前，他公開強調《一九八四》用意不在攻擊社會主義或英國工黨，而是對瀰漫全世界的一元整體主義的趨勢提出警告。這個說法，應該放到奧威爾從西班牙內戰開始的心路歷程中來了解。

西班牙內戰結束已近五十年，西班牙以及整個世界的局勢，都有了基本的改變。當年曾帶給奧威爾多少焦慮和痛苦的斯大林主義與法西斯主義，已經暫時消散，不過他所憂心的一元整體主義，仍在以其他的型式威脅著人類。他所謂的「社會主義」、「平等」、乃至於他時時強調的「基本的作人道理」，今天聽起來確實嫌空洞，但這並不表示他努力想用這些形式來落實的道德價值是虛幻的。我們能不能像奧威爾一樣平實而樸素地肯定這些價值，找到新的形式讓它們落實——這才是真正的問題所在。

本文注釋：

^* 原發表在台北《當代》雜誌第十二期，1987年4月。

¹ George Orwell, Homage to Catalonia and Looking Back on the Spanish War (Harmondsworth: Penguin Books, 1966)。文中引錄此書時，簡寫為HC，後附頁碼。

² 2000年註：奧威爾與這位義大利人見面的情形，以及本文開篇處所引奧威爾紀念他的詩句，中譯請見董樂山編，《奧威爾文集》（北京：中國廣播電視出版社，1997），頁87-89。

各位讀者：

《波士頓書評》（Boston Review of Books)即日起正式更名為《之間書評》(In-Between Review)。名字變了，宗旨不變。我們希望在生命與思考「之間」、在個體與個體「之間」、在國家與公民「之間」、在作者與讀者「之間」，搭建一個溫暖、理性的公共讀書空間。

《之間書評》(In-Between Review)編輯部
2026年7月26日

Boston Review of Books Officially Renamed to In-Between Review

Dear Readers,

The Boston Review of Books has officially changed its name to the In-Between Review, starting today.

New name, same mission.We hope to build a warm and rational public space for reading that stands “in-between” life and thought, “in-between” one individual and another, “in-between” the state and the citizen, and “in-between” authors and readers.

The Editorial Board of In-Between Review
July 26, 2026

一

我曾多次在日本的旧书店闲逛。那些狭窄却整洁的木架上，陈列着数量惊人的中国古籍译本，现代文学的鲁迅、沈从文等大家也多在其中。它们静静伫立在东京、京都的街角，仿佛某些失传的经典和文化记忆，却因外邦语种而得以保存延续。那是一个文化彼此借重、互相启迪的年代，中国输出的不仅有知识与技艺，还有“天人合一”的哲学。这种曾经长达千年的一脉相知，彼此共享了先贤的才华和智慧。

我在这些译本面前，从未有过所谓的民族骄傲，反而常常生出一种隐秘的自卑。因为那意味着一个事实——在遥远的过去，中国文化和文学，也许曾经是迷人的，值得被珍视和引介。而在这几十年间，我们却鲜少再有能够打动外国读者，还能被重视并严肃译介的著述。

　　许多人还沉浸在鉴真东渡，遣唐使西游的诗文礼乐旧梦之中——认为中国的典籍与文学，被日本当作启蒙与滋养的源头，其地位曾经崇高。然而战后的当代，我们还有什么思想和艺文，值得文明世界之间交流。昔日是输出者的中国，如今在国际对话中却乏善可陈。作为一名写作者，我站在这条落差的时间断层上，既感到深深的羞愧，也隐隐看到某种绝望的未来——汉语因各种难以言说的原因，将在他国的书店，只剩下沉重的空架？

二

如果说古代是中国给予日本的时代，那么近现代以来，则可以说是日本反哺中国的时期。二十世纪初，中国的新文学几乎是经由日本的移植而诞生的。鲁迅、郁达夫在日本留学时读到西方小说、散文的译介，他们把这一套写实主义、现代主义的笔法带回国，从而开启了中国白话文学的新纪元。郭沫若同样是在日本写下了中国第一部新诗集《女神》，那种自由抒情的形式、个体激情的张扬，皆是经由日本接受西方浪潮之后的再传递。可以说，没有当年这批留日学生的回归，中国的制度革命和新文化运动，或许还将延迟多年。

　　更深远的是语言本身的改变。今天我们习以为常的现代汉语词汇中，有大量都是在清末民初经由日本人翻译西方概念，再传回中国而被定型的。比如“社会”“文化”“民主”“自由”，甚至“文学”一词，在近代以前也并非我们日常的固定用语。离开这些词汇，我们眼前几乎无法写完一篇现代文章，更无法跟上世界思想新潮。我们应该承认，整个现代汉语的表达体系，都带有日本学人的创造与贡献。

　　科学与学术领域更是如此。明治以来的日本，在西学东渐中率先完成了制度与学科的翻译建构，这些成果被中国知识分子大量吸收。无论是康有为、梁启超的维新思想，还是后来五四一代的启蒙与科学精神，都曾经深受日本影响。直到今天，中国的大学学科体系中，仍能清晰看到这种“舶来词”的痕迹。日本不仅是近代中国留学生最多的目的地，也是一代代思想启蒙者的起点。

三

日本文学，对我个人的写作与生命观也产生过深远的影响。青春时初读俳句，才真正领会到如何使用精致的语言，将四季之景与人生之感凝缩于瞬间。那是一种深厚的简洁，也是文字含蓄的高贵。即便是翻看随笔《枕草子》，也被平安宫廷女子的细腻与机敏所打动——在她们的文字里，日常琐屑因审美而变得趣味盎然。川端康成的作品，有着冰雪般的清澈，把“物哀”的感受推向极致。而大江健三郎，则以沉重的道德负担与政治反思，提醒人类直视战后废墟的阴影。

　　在世界文学的舞台上，日本现当代文学的地位无疑高于中国。这不仅是诺贝尔奖的荣耀，更是他们能以简练、锋利而又独特的语言风格，持续影响当代世界的能力。就我个人而言，我甚至崇拜《叶隐闻书》所倡导的人生观，那种以死亡为日常参照，以“剑及履及”守护生命尊严的态度，常让我想起中国早已丢失的某种游侠精神气质。日本的古典美学中，保存了许多我们自己已经遗忘的“贵气”——那种对形式的尊重，对时间与万物的敏感，以及对生命的深情凝视。

　　面对字形如此相似的两种文字，所形成的文学和思考却有今日之差距，我内心深感卑微与悲哀。当然还心怀一种奇异的感恩——这些近乎同出一个源头的文字，一直给我提供了成长的滋养；更在某种意义上，替我们守护了一部分被我们自己丢失的干净和高雅。

四

我的家族也曾与日本有过一点因缘。母亲的外祖父，在清末1908年前后，便东渡扶桑求学法律。他在那里前后度过了八年时光，归国后成为中华民国最早的一批地方法官。据外婆回忆，那一代青年抱持着振兴国家的理想，而日本的现代法治教育曾是他们最仰慕的途径。

然而，历史并没有给他们一个平稳的归宿。这位法官的女儿，我的外婆，后来嫁给了一名黄埔军校的士官生——也就是我的外祖父。他们在婚后生下了我的母亲，但这段短暂的家庭温情，很快便被战争撕裂。随着中日战争的爆发，夫妻分离，母女颠沛，她们的生活由此陷入了长久的乱离与痛苦。

　　可以说我家族的命运，也与这场不幸的战争深深纠缠。我的母亲，她在动荡与苦难中一路成长，一生背负了太多无法诉说的耻辱。终于在1995年，选择以投江的方式结束生命。她将自己的身世交付给江水，而我，则从此背负起家族记忆和朋辈命运的书写任务。这便是《江上的母亲》一书的来历。它并非宏大的历史叙述，而是对一个个底层人物苦难的记录，也是对红色中国改变和践踏草根命运的追问。

　　十年前，我受东京大学之邀，第一次以独立作家身份来到日本，发表有关中国社会的讲座。在那里，我谈到了当下中国民间，因长期灌输而盛行的民族主义仇恨。那一刻，我心中有复杂的悲哀。因为我知道，正是这种被党国意识形态煽动的情绪，让许多普通人无法正视历史，也无法与邻国展开平等的理解与对话。国际的悲剧，往往在无数平民的家族里，化为暗涌的痛苦——这些才是真实的历史。

五

《江上的母亲》这本书是非虚构的作品，它的每一篇都是真实发生在我身边的生死、离散与爱恨。我是这个苦难世纪的在场者，我必须记录那些被忽视的生命，和被掩埋的声音。这不仅是写给母亲的祭文，也是为所有在时光中消逝的灵魂所留下的见证。宏大的历史往往冷漠无情，而文学却能保存个体的眼泪与呼吸，能让那些在官方叙述里被遗忘的故事，再一次被温柔地记起。

本书当初在台湾出版后，意外获得了“台北国际书展非虚构图书大奖”，和独立中文笔会“自由写作奖”。这并不是我的文字有多么精巧，而是因为台湾读者听见了来自对岸同族的另一种声音。后来有幸又有了英语和法文的译本，书中的哀痛与坚忍，在不同的土地上依然能引发一些共鸣。这让我明白，文学的价值并非消解差异，而是穿越边界，把人类共同的悲悯与记忆唤起。个体生命的苦难与爱，终究是人心相通的情愫。

今天，这本书能够有机会在日本出版，完全是一个殊胜的缘分——2024年的冬天，好友一恺先生相约在风雪中漫步日本的中山古道。之后我们在京都，拜会了神交已久的王小林教授，他一直从事中日文学、宗教、神话与思想史方向的研究。在他们两位的鼎力相助下，终于让拙著获得汉学家佐佐木先生和さいはて社的垂青，令我百感交集。首先要感谢译者深厚的语言功力，将我文字背后的节奏与情感，细致地传递给日本读者。也要感谢出版社的编辑团队，他们的善意与理解，让这本中国的禁书，再次在他乡获得了新的生命。

每一个作者都希望以文字结缘，在世间获得更多的知遇。但我深知，跨语种出版在今日的艰难。好在有一些情感是无须翻译的：亲友之爱、生命的告别、乡愁的呼唤，这些都是超越语言的人类共同体验。如同江水流淌在大地之上，承载所有人的悲欢离合。愿我的文字，像古老的成语所说——一衣带水，一苇渡江，带着当代中国人的奇特命运，驶向每一位读者的心岸。

（以上为日文版散文自选集自序。承読道社雅意，在2024年出版拙著《故交半零落》之后，以《尘世挽歌》为名，与日文版同步出版此书之简体中文版。）　

野夫 2025年8月于泰国清迈

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对于当代文学的评价，近年来影响最大的莫过于顾彬2006年底的一句“中国当代文学是垃圾”，以及莫言小说的主要翻译者葛浩文的评价，中国作家“缺乏国际视野，写作粗糙，写作很业余”（见石剑锋《中国文学受世界冷落》）。其实，明眼人都清楚，对于海外汉学家的评论，不必太在意。比如说顾彬的《20世纪中国文学史》（顾彬著，范劲等译，李雪涛校，华东师范大学出版社2008年9月），我就曾写过一篇文章《顾彬的可疑与可敬》（发于《书城》2009年第7期）质疑其对中国当代作家和作品的了解。然而，国人从海外汉学家的批评中获得的共鸣，却无法忽略。不可否认，当下文学不仅失去昔日的光环，甚至在某种程度上，成为了一种贬义词。

当下文学真的那么差吗？

曾经有四年时间（2008-2011），我一期不拉一篇不拉地很认真地阅读一本非常不起眼的小说杂志《芳草小说月刊》（网络版）。这是一本刊登网络小说的文学杂志，我不敢说它是国内的最好的文学杂志，但在我看来，却比我当时同时看的许多名刊大家要好许多，且大大纠正了我对中国当代文学的印象。

网络的出现，无疑是降低了进入文学的门槛，不再需要传统文学杂志的承认，只要网络，人人都可以成为作家。但同时，也成为人们诟病当下文学的一个重要原因。不过，需要注意的是，网络只是一个传播的媒介，一个文字的载体，它可以改变文学的面貌，比如一些形式、语言，带来一些新的东西，这个变化甚至可以说是革命性的，但无论怎么“革命”，文学的本质是无法改变的。也就是说，即便是在网络上，文学的边界还是存在的。实际上，不管是网络上，还是在纸质媒体上，文学依然有其本质的存在。如果一些本质上的东西没有了，那么无论是在网络上，还是纸质媒体上，都很难说是文学。那么，谁来守卫文学的边界呢？我想，《芳草小说月刊》便是这样的一位守卫者：一方面为日渐泛滥的网络小说树立了一个文学的标准；另一方面，为当下文坛提供了一批富有生命力的小说。

首先在这本杂志的小说中，能感受到新鲜的活泼的当下生活，有着毛茸茸的生活气息。其中，印象最深的是农村题材的小说，在我不多的阅读中，我似乎只在这本杂志的小说中发现了对当下农村最真实的描写。如2010年第五期罗尔豪的《乡村无间道》对当下“三农”建设尴尬与无奈的描写，第二期吴东晓《颜庄政事》，对当下农村体制的一些弊病以及农村政治生活的复杂性的反应，第一期周如钢的《闭上你的嘴》对当下的乡村犯罪、贿赂、买卖以及混乱的男女关系等生活的反映。其次，是基层官场题材的小说，如第一期筱华的《办公室主任》，可称得上是一副当下的“官场现形记”。而最让我感动的是对打工题材的小说，如张锐强《挺胸抬头》中打工妹王春英要求尊严的爱情和她与其丈夫之间的善良与宽容。同样让我震惊地是，这些同龄作者对生活的感受和思考，如e小说中对当代都市人心态的描写，祝红蕾的《疯狂的碟片》，以及富有哲学探讨意味的小说，如安勇的《杀死杨伟大》等。这些小说不仅能让人感受到迎面而来的生活气息，看到许多熟悉又陌生的朋友与自己，更让我注意到自己在生活中所忽略的许多东西，甚至替我道出了对生活的感受。若用两个字概括就是——真实。

1842年，巴尔扎克受但丁《神曲》谓之“神的喜剧”的启发，将其小说总称为“人间喜剧”，在《导言》中巴尔扎克写到：“法国社会将成为历史学家，我不过是这位历史学家的秘书而已。……我也许能够写出一部史学家忘记的历史，即风俗史。”对于巴尔扎克的《人间喜剧》，恩格斯称赞说：“我学到的东西也要比从当时所有职业历史学家、经济学院和统计学家那里学到的全部东西还要多”。《芳草小说月刊》的小说亦可视为是当下中国的“风俗史”，其作品深入到社会的每一个触角，而记录下这些历史与社会的“秘书”们的笔，并不比巴尔扎克的逊色。

而这在我看来，这正是文学的生命力所在。我想，这种生命力很大程度上要归功于网络的出现。小说，若按东汉的班固所说：“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说者之所造也。” 而网络就是如今最热闹的街巷，最大的民间。网络与通信的发达，让作家得以深入到社会与历史的每一个角落，接触到最鲜活的当下生活，同时也让在生活在各个地方的作家联系起来，将当下社会最鲜活地表达出来。而这正是如今被圈养的作家、许多传统作家以及追逐市场的作家所力所不及，甚至无能为力的。

其次，这些小说的鲜活不仅表现在故事上，其讲故事的技艺也让人眼花缭乱。不管是叙事、结构还是语言、风格，时不时给人于惊喜。以语言为例，2010年第三期小说便可谓是语言的盛宴。各位作者富有个性的语言，以及由语言营造出的地域性和地方色彩，让这期小说犹如一幅幅地方民俗画，色彩饱满又意蕴深远。其中，最值得称道的是朱朝敏的《反爱情故事》，浓郁的楚文化气息与楚文化中的桀骜不驯、人鬼相娱的精神相得益彰，颇有楚辞遗风；其次，闫刚的《河口纪事》和南岸的《飘浮的羽毛》，犹如两幅黑白民俗画，或大气磅礴或意蕴悠长，将长江边两个小镇上的故事描绘得风生水起。同是描写打工妹生活的《单程证》和《弟子规》，一婉约哀伤一紧扣心弦，一柔一刚，将打工妹无力主宰自己的命运的无奈直泼纸上，让人扼腕而叹。郑勇斌的《饭局》和罗爱东的《三多三变》则将笔墨集中在官场小人物身上，灰色小人物文化站副站长曹志凡和乡村教师范三卓“求官”的心酸和丑陋，可以说是中国“儒林外史”的延续。

优秀的小说首先是真实的，而小说的真实如绘画一样有许多种，就此2009年最后一期的小说给我印象尤深：或如古典艺术再现生活；或如现代抽象艺术传达精神世界的感受，风格、色彩、取像则取决于画家手中的神奇画笔。这期的小说，用两种不同的方式表达着生活的真实，却因作家的用笔不同而风格迥异：同是用现实主义手法描写农村生活与人物的三篇小说，yul9999的《爱门界上的鱼》犹如十九世纪俄罗斯现实主义油画作品，色彩浓郁、批判性强，富有乡土气息；乔洪涛的《赛火车》则如生趣盎然的儿童民俗画，天真烂漫；许仙的《不是这只麻雀儿》却宛若木刻画，粗犷古朴让人心惊。在艺术上尤为值得称道的是熊万里的《洁癖》与樊建军的《预谋》。这两篇小说都颇具现代荒诞色彩，却呈现出两种不同的风貌：《洁癖》肆无忌惮、热烈奔放，有着梵高的意味；而《预谋》节制冷静、玄而不虚，却似达利的风格。

以上举例大多限于2010年上半年。那四年阅读时的鲜活感觉已经渐渐没了，唯一记得就是那里的小说真不错！当然，我并不是说，《芳草小说月刊》（网络版）里的每一篇小说都很好。也不否认，作为文学初出道者的作品，有些小说还比较幼稚，但总体来说，我宁愿静静地看这本网络小说月刊，也不愿看所谓名家大作。因为在这里，总有小说给我惊喜，不仅仅因为这些小说有着活泼泼的生活与层出不穷的讲故事的艺术，最关键的是能感受到小说背后作者温暖的笔触和虔诚的心，感受到文学的存在。因此，每当听到有人说文学死了，我总是忍不住申辩几句，因为中国当代文学不是不好，而是你没看见。此外，便是对中国当代文学有着深深的误解。

首先，如果不再把文学视为“经国之大业、不朽之盛事”，不再让文学承担太多的责任，而是让文学回归到人学，看作是“讲故事的艺术”。那么就会发现，1990年代后，中国文学的发展才开始正常起来，文学作为一门艺术，不是退步了，而是进步了。我个人认为，在当下依然有许多好作家，还有更多的未来的好作家，只是因为如今文学回到了它正常的位置，回到边缘的位置，以一篇小说而天下闻名的时代过去了，所以许多好作家、好作品并不为人所知。其次，有谁会去注意那些无名的作者写的小说呢？这常常让我感触万分，并为许多无名的好作家抱屈。因为这些好作家好作品，犹如开在深山里的花，自生自灭，无人知晓。只是在国家公园门口探头探脑、欣赏几株盆栽的汉学家，更不可能懂得。

2010年春天的时候，在恩施的山梁上听到一首土家族山歌：“偷人莫偷煤炭客，浑身上下黢麻黑。去年跟他睡一觉，今年屙尿还在黑。”

好文学它永远在民间生长。

王计兵诗歌三首：

在6月16日，书评曾刊发英国作家亨利·S·索尔特（ Henry Salt，1851–1939）的《动物权利：从社会进步的角度来考量》一书的第一章《动物的权利》，在这一章中，索尔特论证了动物有权免受不必要痛苦，并享有一定“受限自由”，即权利。本文选自最后一章，我们怎么该为动物争取权利呢？索尔特明确指出两条路径：教育与立法。索尔特还指出：“倡导动物权利远不止于为那些遭受虐待的受害者恳求同情或正义；我们为之辩护，不仅仅、也不主要是为了受害者，而是为了人类自身。我们真正的文明、我们种族的进步、我们的人性（在此词最完美的意义上），都与这一发展休戚相关；当我们践踏那些我们恰好对其拥有管辖权的同胞——无论是人类还是非人类——的权利时，我们伤害的恰恰是我们自己，是我们自己那充满活力的生命直觉。”“人类跨越一切时代的伟大进步，应当以人道的增长和残酷的消减来衡量”。

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有人对“动物爱好者”提出了一种并非完全没有道理的抱怨：他们往往对争取人类权利的斗争漠不关心，却对低等生灵的利益表现得异常热心。反之亦然——许多热忱的改革家和慈善家，这些对人类的自由与进步怀有真挚热情的人，在面对动物权利这一课题时，却表现得冷酷怀疑，甚至怀有强烈的敌意。这种同理心上的结构性局限确实存在且令人遗憾，但对于这两类改革者而言，互相指责或抱怨不仅毫无用处，反而有害。可以肯定的是，双方实际上都在朝着同一个终极目标迈进；即便他们无法真正携手合作，至少也可以避免不必要地去阻挠和反对彼此。

正义的原则若想取得稳固而持久的进展，就必须贯彻得彻底且始终如一。如果动物拥有权利，那么“推而论之”（à fortiori），人类也必然拥有权利；而且正如我所表明的那样，我们无法在承认人权的同时，却否认这必然也包含对动物权利的承认。诚然，倡导这两种权利的人或许并不总是同一批人，但这两种权利事实上正在同时、并行地得到倡导；而那些能够对整个人道主义运动进行清晰、宏观审视的人都深知，其最终的成功正取决于这种齐头并进的势头。

民主的到来，将给动物权利事业带来极大的助益——尽管任何未能将所有有感知的生命纳入其关注范围的民主都必然是不完美的。因为在现行不平等、不公正的社会制度下，这些诉求根本不可能获得其应得的关注。在一个以商业利润为公开工作目标、且为了该目标而不惜无情牺牲男女福祉的竞争性社会里，人们在行事时，又怎么可能不把低等动物仅仅视作服务于这一主导目的的工具呢？

人道之士或许会零星地发起抗议，日益觉醒的公众良知也可能会通过立法来禁止那些最显而易见的残酷虐待，但绝大多数普通人根本无法、也不会去给予动物应得的对待。难道富裕阶层就表现出这种体贴了吗？那些“业余屠宰”（指贵族狩猎）和“血腥女装”（指用鸟羽、皮草等装饰的时尚）便是答案。既然如此，那些自身权利在理论上远多于实际的“底层阶级”，对地位更低的动物的权利表现出一种麻木冷漠的态度，又有什么好奇怪的呢？我们必须寄希望于民主，寄希望于那种首先延伸至全人类、继而推广至低等生灵的民主式的同胞手足之情，来推动未来的进步。人类的解放，必将随之带来另一场更为广泛的解放——那就是动物的解放。

总而言之，我们被带到了这样一个务实的现实问题面前——我们要通过何种方式，才能最有效地保障我们所期望的目标得以实现？对于人类暴行下的受害者而言，纠正当下所受苦难最切实有效的方法是什么？而其未来权利最可靠的保障又是什么？这里有两种极为重要的方法。它们有时在原则上被视作彼此对立，但我希望表明，它们不仅完全可以兼容，甚至还能互为臂助，并在一定程度上相互依存。我们别无选择，只能通过其中一种或另一种方法来开展工作；而如果我们足够明智，就应当努力同时运用这两种方法——将第一种作为我们改革的主要工具，而将第二种作为辅助手段。

一、 教育，在最广泛的意义上而言，一直以来都是、且必将永远是人道主义进步不可或缺的前提条件。约翰·布莱特（John Bright）关于这一问题的论述极具见地：

“善待动物是一个重要问题。如果我是一名学校教师，我会把让每一个男孩和女孩明白善待所有动物的责任，作为我教学工作中非常重要的一部分。人们对我们所称的低等生灵所表现出的野蛮或冷酷，在世界上造成了难以估量的巨大痛苦。”

然而，如果长辈和教师的普遍态度是对承认动物权利持一种玩世不恭的冷漠，甚至是绝对敌视的态度，那么我们就有理由怀疑，年轻人是否真的能特别深刻地接受人道主义的教训。需要启蒙和劝诫的是整个社会，而不仅仅是某一个特定的阶层；事实上，人们所熟知的“博雅教育”（liberal education）的定义和范畴本身就必须进行变革与拓展。因为，如果我们指责所谓“科学”那狭隘且缺乏科学精神的实质，那么为了公平起见，我们也必须承认，我们学术上的“人文学科”（即学校和书院里传授的“更具人性之学”），以及我们现代大部分的文化与教养，在同情与博爱精神上同样也存在严重不足。这种“人文主义”（humanism）与“人道精神”（humaneness）的分离，是社会所面临的最微妙危险之一。因为，如果我们承认爱需要被智慧所节制和引导，那么智慧就更需要被爱所充实和赋予活力。

因此，不仅是我们的孩子需要接受关于如何正确对待动物的教育，我们的科学家、宗教界人士、道德学家以及文人学者同样也需要接受这种教育。因为，尽管在过去的一个世纪里人道主义思想取得了巨大的进步，但必须承认的是，西方思想的主要代言人仍旧完全无法领会卢梭那句名言中蕴含的深刻真理，而这句话本应当成为一切开明教育体系的基础：

“世人啊，请保持你们的人道！这是你们的首要职责。

倘若脱离了人道，你们还能什么智慧可言？”

然而，这一宏伟的教育变革该如何拉开序幕呢？

就像所有由少数信徒在公众的冷漠面前所推动的、影响深远的改革一样，它只能依靠其支持者的活力和决心来实现。目前各种动物保护团体在各自领域所做的努力（每个团体都集中攻击某一种特定虐待行为），必须得到补充和加强——我们需要发起一场思想的、文学的、社会的“十字军东征”，针对压迫的根本原因，即：无视人与动物之间的自然亲缘关系，以及由此对动物权利的否认。我们必须坚持让整个问题得到充分的考虑和坦诚的讨论，绝不能再允许其最重要的议题因为舒适阶层觉得不便或有悖于他们的偏见而被回避。

最重要的是，目前附加在倡导动物权利之上的所谓“多愁善感”的嘲笑，必须正面面对并彻底扫除。对这种荒谬指责的恐惧，使许多本可以贡献力量的人远离了这项人道事业，也部分解释了人道主义者常常采用过于谦逊和歉意的语气的原因。我们必须迎击这种嘲笑，并毫不犹豫地将它反击到真正该受的人身上。应该被嘲笑的，是那些真正的“怪人”和“怪癖贩子”——那些除了编造“这为了动物好”之外，再也找不出任何更明智理由来为动物受苦辩护的傻瓜；那些虔诚地相信动物是“被送来”给我们当食物的食肉者；那些愚蠢地认为鸟的尸体是合适头饰的女人；那些半痴半傻、宣称英国民族的活力依赖于猎狐运动的运动家；以及那些半开明的科学家，他们没有意识到活体解剖不仅有生理后果，还有道德和精神后果。尽管我们的许多论辩不过是表面上的唇枪舌剑，并未触及人道主义事业赖以生存的深层情感共鸣，但这并不会削弱这些论辩在论战中的分量。因为在这种情况下，“凡动刀的，必死在刀下”；那些自诩聪明、用“感伤主义”来揶揄言行一致的人道主义者的世俗圆滑之辈，或许终会发现，处于尴尬且完全站不住脚之境地的他们自己，才是所有阶层中最病态、最无可救药的感伤主义者。

二、 立法——在涉及保护无害动物的层面上——是教育不可或缺的补充与延续，而针对立法所提出的反对意见在很大程度上是站不住脚的。有人说，立法势必无法达到目的，因为仅仅通过一项刑法法令，又怎能阻止那构成动物苦难主要来源的、无数在暗处发生且无人见证的残暴与压迫行径呢？

然而，立法的目的并不仅仅在于这种预防作用。立法是社会道德感应的记录册与登记表；它顺应而非超前于这种道德感的发展，但反过来，它又会反作用于道德感，使其巩固，并保障其免遭倒退的危险。社会应当正式且果断地宣告其对某些恶行的深恶痛绝，这是一件大好事。凡是研究过这一运动历史的人，我想都不会怀疑：如果不是因为自 1822 年《马丁法案》（Martin’s Act）通过以来所确立的各项立法，我国目前对家养动物的普遍对待方式（尽管现在依然糟糕）在今天势必会比现在要恶劣无数倍。

另一个常被提出的论调是：“武力不是解决办法”，认为信任人类的善良情感远比施加法律限制更为妥当。这种温和的批评固然可以极有说服力地应用于我们现行的大多数刑法条例，但它并不怎么适用于我们正在讨论的情况。因为，如果武力在任何时候是可以被允许的，那么当它被用于纯粹的防御性目的——例如保护弱小和无助者免受暴力侵害时，无疑是合乎情理的。通过立法来保护动物，不过是人道主义立法进程中向前迈出的又一步。在这条道路上，我们曾历经无数凯歌，废除了奴隶制并通过了《工厂法》——而这些胜利都是在面对同样由来已久的反对声浪“武力不是解决办法”的情况下取得的。

同样荒谬的是这样一种断言：无法信任法律的执行者在主人与“牲畜”之间进行公正的裁决。早在很久以前，埃尔斯金勋爵（Lord Erskine）就曾指出：“要在驱使这些役畜劳作、令其服从的‘最严厉的管教’，与‘野蛮的凶残和虐待’之间做出区分，从来没有难倒过法官或陪审团——至少在我漫长的职业生涯中从未有过。”

这些反对给予动物法律保护的论调，曾被约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）予以了令人赞叹的反驳：

“法律为儿童进行干预的理由，同样有力地适用于那些不幸的奴隶和受害者——即人类中最野蛮的那部分人所欺凌的低等动物。对虐待这些毫无防御能力的生灵的暴行施以惩戒性处罚，竟被视作政府插手其职责范围之外的事务、视作对家庭生活的干涉，这完全是对自由原则最严重的误解。家庭暴君的家庭生活，恰恰是法律最亟需干涉的对象之一。

令人遗憾的是，出于对政府权力性质和来源的形而上学顾虑，许多热心支持反虐待动物法律的人，竟然试图从“残暴习惯对人类利益的附带后果中”为这些法律寻找正当理由，而不是从“事情本身的内在价值”出发去寻找。如果一个拥有足够体魄的人，在目睹这种暴行企图在眼前发生时，有责任以武力去阻止它，那么整个社会也同样有责任去压制它。现行英国法律的主要缺陷在于，即使在最恶劣的情况下，其最高刑罚也轻微得往往近乎流于形式。”

只有随着开明的平等意识逐步提高，我们才能纠正这些不公。而我们这场运动的目的，与其说是为了去感化那些反对者（由于他们自身能力的缺陷与局限，他们永远不可能被真正感化），倒不如说是为了将这个混乱的问题清晰地呈现出来，并至少在我们的敌人与盟友之间划定一条不容混淆的界线。在所有的社会论争中，各种名目、词藻以及交错论点的来回交锋，极大地模糊了问题的焦点；以至于许多在天然同情心和倾向性上本属于改革之友的人，却被列入了敌对者的阵营；而相当一部分反对者，也在同样无意识的状态下，误打误撞地溜进了相反的阵营。因此，在当下，将争论的核心清晰地陈述出来，从而吸引并巩固一支真正支持的力量，或许是人道主义者对其致力于推动的这项运动所能做出的最大贡献。

最后，我想郑重声明：本书并非向那些自己实施、或宽恕他人实施本书所抗议的行为的人，发出“祈求怜悯”（ad misericordiam）的呼吁；也绝不是在为那些唯一的“罪过”仅仅在于不属于高贵的“智人”家族的“禽兽”们乞求“慈悲”（真是讽刺！）。相反，它是写给那些能够洞察并感受到以下真理的人们：正如那句名言所说，“人类跨越一切时代的伟大进步，应当以人道的增长和残酷的消减来衡量”——人类若要成为真正意义上的人，就必须停止否认自己与整个生命自然界的共同联结；而人类权利的最终实现，必将不可避免地带来（虽然可能稍晚，但同样确定）低等生物权利的实现。

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自福柯第一次系统阐发“生命政治”概念以来，西方生命政治研究一直聚焦纳粹主义与自由主义，很少有人将之应用于社会主义——无论是作为政体还是作为意识形态。福柯（M.Foucault）、阿甘本（G.Agamben）、埃斯波西多（R.Esposito）等生命政治领域最重要的思想家，只有其为数不多的言论涉及社会主义国家的生命政治，而且即使这些言论也无不将后者笼统归入西方资本主义国家的生命政治范畴，对其特殊性则未能给予应有关注。

在这样的一个背景中，芬兰赫尔辛基大学政治与经济研究系（the Department of Political and Economic Studies，University of Helsinki）教授希尔盖.普罗卓罗夫（Sergei Prozorov）的《斯大林主义的生命政治：苏联社会主义的意识形态与生命》（The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016）一书就显得极为非同寻常，它要弥补的正是上述缺憾。本书不但是“第一本从生命政治角度研究研究苏联社会主义的书”（见该书封底介绍），而且它力图证明斯大林的生命政治具有一整套不同于西方主流生命政治的理念和操作方法。

一、一个双赢的研究计划

希尔盖.普罗卓罗夫在“前言”中开宗明义地指出，“生命政治”概念可分为狭义和广义。狭义生命政治“等同于各种社会医学的管治介入（sociomedical governmental interventions），这种介入意在通过增长寿命、降低死亡率、提高出生率等，寻求积极影响人口的生命。”[1] 广义的生命政治则“不再局限于只关注严格属于生物学的（物质的和自然的等）方面，而是将探索深入到由管治理性（rationalities of government）所设定并确立的生命形式。”这样理解的生命政治，“不是将生命政治与意识形态加以分离，而是提出意识形态如何成为生命政治这个问题”，换言之，“意识形态观念如何通过管治实践（governmental practices）而转化为生命。”[2]作者认为，这样的理解使我们能够在与自由主义和纳粹主义——它们是福柯、阿甘本、埃斯波西多等人的生命政治研究所关注的主要对象——的比较中，离析、辨认出斯大林主义生命政治的特殊性，而不是将它们混为一谈。

在希尔盖.普罗卓罗夫看来，自由主义和纳粹主义的生命政治首先指向对生命——或者是通过经济术语界定的生命，或者是通过种族术语界定的生命——的保护，而斯大林版社会主义生命政治则致力于转化生命：通过贬低、消灭当下的、现存的生命形式（present form of life），推崇将要成为的生命形式，来迫使共产主义的理想成为活生生的现实。本书所着重分析的1928-1932年是苏联“二次革命”时期或“大跃进”（Great Break）时期[3]，其特点是清算前革命时期的遗产，强制推行工业化、集体化和文化革命。这些过程所充斥的骇人暴力不是偶然的，而是必然的：为了迫使社会主义成为活生生的现实，必须清除与这种理想冲突的生命形式，致命暴力铭刻进了社会主义的建构之中。

对于性、犯罪、精神病等的管治，是福柯谱系学研究的对象，正是从中诞生了生命政治理论。此后，生命政治的研究对象扩展到各种形式的、特别是自由主义管治施加于生命的权力理性。这种研究不再局限于公共健康领域，而是广泛涉及政治权力介入生命的方式（如将生命当作保护、规训、转化的对象等等）。作者认为，“从生命政治角度看斯大林主义，并不仅仅是关注其医学的或社会的政策，而是强调生命之于斯大林主义的管治理性的核心地位。”[4]这里涉及列宁主义与斯大林主义的差异：前者为意识形态-官僚制(ideo-cratic)，突出意识形态；而后者则是生命-官僚制（bio-cratic），其雄心是赋予这种意识形态以现实性，“斯大林主义政治的基本任务，不是维持和加强布尔什维克党对于苏联社会的统治——这个目标斯大林的前辈已经完成，而是使社会主义这个意识形态教条成为一种积极的生命形式。”[5]这样，引入生命政治，将为关于斯大林主义的研究提供新视角。

另一方面，在普罗卓罗夫看来，将斯大林主义引入对生命政治研究，于后者而言也是富有成果的，因为它一直忽视了苏联的经验。斯大林模式的生命政治极大地不同于西方的生命政治模式——包括自由主义的和纳粹主义的（这个主题本文将在后面展开）。普罗卓罗夫将经典的西方生命政治范式称之为“自然主义”。[6]作为西方生命政治理性的基本原则，自然主义旨在保护既有的生命形式，而“苏联生命政治的目标是建构作为新生命形式的社会主义，它是强烈地反自然主义的（anti-naturalist），其动力是在生命的各个方面超越自然的或准自然的状态。”[7]西方生命政治的自然主义定向导致其采用安全视角（securitarian approach），其任务是保护原本如此的生命(life as it was)（故常常采取消极、不干预的方式）；而苏联生命政治则是建构主义的，它认为自然如此的生命没有价值，只有将要成为的那种生命才有价值。在纳粹主义的模式中，安全逻辑的走火入魔导致以种族自我保护名义对“劣等种族生命”施加暴力，而在斯大林建构主义的生命政治中，对暴力的滥用（大大超过了自然主义）是其塑造“苏维埃新人”这个雄心壮志的必然结果。“苏维埃新人”不仅是一套意识形态话语，同时也是一套斯大林主义的管治操作——将“苏维埃新人”的理想转化为活生生的现实生命。所以，斯大林主义的界定性特征（defining feature），是意识形态教条的生命政治实现或实施（realization or effectuation of ideological maxims），是意识形态与管治的交叉、叠合。[8]

高调的“社会主义新人”理想在实施（按照这个理想去生活）过程中生产出大量死亡，这是因为它将所有实际存在的生命价值虚无化：现在的、此时此刻的生命是虚无，必须予以歼灭，只有将要成为的那种生命才是“真正的生命”。社会主义建设的实际经验，从镇压反革命、肃反、强迫集体化导致的有组织饥荒，到对犹太人的清除，都是极度暴力的，“社会主义新人”的诞生必须以千千万万现有的生命作为祭奠。因此这个貌似积极致力于新生命生产的工程，最终转化为极端的死亡政治（thanatopolitics）。斯大林主义创造“苏维埃新人”的生命政治规划，既致力于积极转化人类生命，又释放出前所未有的摧毁生命的暴力。

二、福柯：与社会主义生命政治失之交臂？

在福柯所创始的生命政治主流话语中，斯大林主义的生命政治实践基本上是缺席的。福柯、阿甘本和埃斯波西多都忽视了苏联的经验，而苏联研究则缺少生命政治的视角。普罗卓罗夫称这种现象为“互为盲点”。[9]

福柯关于苏维埃生命政治的为数不多的讨论主要见于其《必须保卫社会》（1976年法兰西学院课程），它们在福柯的生命政治研究中显然不占突出位置。更重要的是，福柯把苏联经验——从美学到劳动关系，从精神病学到集中营——都归入了西方的管治合理性。为何会如此？一个可能的解释是：福柯的欧洲中心主义导致他不认为苏联的生命政治有什么独特之处。尽管苏联的国家意识形态和社会经济秩序否定西方资本主义，但是在规训层面和生命政治实践层面，它又努力模仿西方资本主义。

在福柯看来，社会主义苏联建立后，从政治角度看国家机器的掌握者换了人，从经济角度看与资本主义国家决裂了，实现了公有制，从意识形态角度看则更与西方南辕北辙，但其管治技术（涉及到家庭生活、性、身体等）依然“直接借自其意识形态的对手”，只增加了所谓“党的纪律。”[10]即使是苏联生命政治的典范古拉格，也只是从西方借来的管治技术“军火库”中的又一武器。极权主义与民主制度的巨大差别则被忽视了。福柯的兴趣在管治而不在意识形态，因此他强调相似性而不是差异性是可以理解的。在晚于《必须保卫社会》的《生命政治的诞生》（1978-1979的法兰西学院课程）中，福柯继续重复自己的观点：苏联或许提出过自己的经济理性、历史理性等，但不存在自主的社会主义治理术。在福柯看来，社会主义只能联系于各种类型的治理术、主要是自由主义治理术才能得到实施，“也许社会主义还会与其他一些治理术嫁接。……但无论如何，我认为从目前来讲不存在自主的社会主义治理术。”[11]

那么，到底有没有一种有别于西方资本主义生命政治的社会主义生命政治？普罗卓罗夫的回答不但是肯定的，而且在他看来，福柯关于种族主义的谱系学考察实际上已经包含了社会主义有自己的生命政治和管治理性的意思。事实确实如此吗？让我们看看福柯到底是怎么说的。

在1976年1月28日的课程中，福柯对种族主义进行了谱系学分析。他首先从区分“历史话语”与“反历史话语”开始。福柯认为，历史话语是一种古老的主权权力话语，为权力辩护，巩固权力，它讲述的是“国王、掌权者、君主和他们胜利的历史。”[12]通过这样的历史来使人慑服。16、17世纪初以后，出现了一种与上述主权历史话语相对的“反历史话语”，准确地说，这是一种反（主权）历史的历史话语，在这里，“历史话语不再是主权话语（discourse of sovereignty），甚至不再是单一种族话语，而是多种族的、种族冲突的，通过民族和法律来进行种族冲突的话语。”[13]反历史的历史话语强调差异、对抗、断裂，人民与君主、民族与统治者的同一性消失了。“反历史”不是庆贺、纪念和强化主权权力，而是通过把主权重新讲述为压迫与臣服的故事来寻求削弱它。反历史话语揭示了权力的非正义性，表明“反历史的历史”的使命就是“指出法律在欺骗，法律在掩饰自己，权力在制造幻觉，而历史学家在撒谎”。[14]这是在主权及主权主导的历史话语中没有权力的、在官方历史中缺席的下层人讲述的反抗话语，是一种“刺激觉醒的话语和召唤”，下层人意识到“我们不曾有权利也不曾有光荣，而正是为此我们要发言，开始讲述我们自己的历史。”[15]

福柯指出，反历史话语中描述的这种对抗，一开始是依据“种族”斗争术语表述的，但这个“种族”概念并不限于生物学意义上的种族（如雅利安人、犹太人等等），而是指社会中两个集团的“历史-政治划分”，其中的受奴役者并不限于狭义的受奴役“种族”。“这种话语认为在历史上有两个种族：两个起源于不同地区的集团；两个集团至少在起源上没有相同的语言，经常地也没有相同的宗教；除非以战争、侵略、征服、战斗、胜利和失败为代价，简单地说以暴力为代价，这两个集团才能组成政治统一体。最终人们要说，有两个生活在一起的集团，因为由特权、习性和法律以及财富的分配和权力使用方式的不同造成的差异、不对称和障碍，不能融合为一体。”[16]阶级显然也属于这个意义上的“种族”。

接着福柯分析了上述反历史话语与17、18世纪革命话语的关系。首先，革命话语出现于17世纪英国、18世纪末-19世纪法国（又称“历史-反抗”话语、“历史-请愿”话语），属于上述种族形态的反历史话语的后裔（福柯称之为“革命形态的反历史”）。他还引用了马克思对恩格斯讲的一段原话：“我们的阶级斗争，你知道得很清楚我们从哪里找到的：我们在那些讲述这种种族斗争的法国历史学家那里找到的。”[17]这么说，马克思主义的阶级斗争话语、革命话语，与种族斗争话语存在紧密的亲缘关系，可谓同宗同源。

到19世纪，又出现了若干新趋势。第一，阶级斗争的革命话语与种族斗争话语逐渐分离，前者用社会经济地界定的“阶级”取代了“种族”；第二，出现了通过生物学和医学话语“重新编码”的种族主义话语（即纳粹式的种族主义，福柯在同年3月17日的讲座中对此做了更详细的分析）。这种种族主义以一种生物学-医学的视角表面上继承、但实质上重新改造了原先的种族斗争话语，它是一种“准确意义上的种族主义”，即生物学意义上的种族主义，认为国家应该是种族一元性、纯洁性的保护者。“种族纯洁性的观念，以及所有它同时附带的一元主义的、国家的和生物学的内容，这一切将取代种族斗争的观念。”[18]简言之，这种种族主义用种族一元性观念取代了种族斗争观念。或者也可以说，它对种族斗争话语进行了生物学的改造，种族斗争不是基于政治、经济等利益的斗争，而是一个生物学意义上“优等种族”对另一个生物学意义上的“劣等种族”的灭绝。经过这样的转换，这种种族主义话语变成了维护国家稳定和种族纯洁性、一元性的工具。如果说阶级斗争的革命话语保持了反历史话语的那种削弱国家稳定性、一元性的功能，强调社会、国家的对立和斗争；那么，这种生物医学化的新种族主义话语，却开始用于相反的目的。这样，这种通过生物学-医学术语重写的19世纪的种族主义（纳粹主义即其极端发展），实际上是对反历史话语的背叛和改写；而与革命话语相比，它可以被视作一种反革命话语。换言之，原初的种族斗争话语最终分裂为革命话语（没有种族）和反革命的保护种族纯洁性的种族主义。

正是在这里，普罗卓罗夫看到了两种不同的生命政治类型的可能性：阶级斗争的生命政治（社会主义）与种族主义的生命政治（纳粹式种族主义），而把社会主义归入种族主义之下却没有去思考前者的特殊性则是福柯的失察。福柯没有提出而普罗卓罗夫认为应该提出的问题是：阶级斗争和革命话语是否属于一种不同于种族主义的生命政治话语？福柯认为苏联的生命政治没有自己的独特性会不会是局限于种族主义视野的结果？普罗卓罗夫写道：“排除了建立在阶级斗争基础上的革命生命政治的可能性，就可以得出结论说：社会主义缺少自己的生命政治合理性，或者认为它分享了其意识形态敌手的种族主义的合理性。”[19]他认为这两种做法都无助于把握苏联独特的生命政治规划以及与之相伴随的管治暴力，前者抹去了这种规划和暴力的特殊性，后者局限于谴责其非常次要的方面。

其实，福柯对社会主义生命政治的看法比较复杂、也比较含混，说他完全忽视了其特殊性、完全将之混同于西方生命政治有些简单化了。让我们来看看1976年3月17日的法兰西学院讲座（收入福柯《必须保卫社会》）中关于种族主义的更细致分析。与1月18日的讲座一样，福柯在这里分析的也不是传统意义上的种族主义（如历史上长期存在的种族偏见），而是出现于18世纪的生物学化、生命政治化的种族主义（后来发展为纳粹主义）。这种种族主义的第一个功能，就是在生物学领域内建立生物类型的区分，划分种族差异和种族等级，某些种族被认为是好的、高级的，而其他的相反被认为是坏的、低等的，前者应当活而后者应当死。第二个功能是“建立一种正相关的关系：’你杀的越多，你使越多的人死’，或’你让更多的人死，因此你就越能活下去’。‘如果你想活，你就必须使人死，你就必须可以杀人’。”[20]这样，种族主义导致在“我自己的生命”和“他人的死亡”之间建立一种关联，只是这里的“我”“他人”不是个体而是类（种族）。这个敌我关系与一般战争中的敌我关系不同，它是后者的生物学化： “他人的死亡，劣等种族、低等种族（或退化、变态种族）的死亡，将使整体生命更加健康；更加健康更加纯粹。”[21]它要消灭的不是一般意义上的政治敌人，而是“危险的人口”。这是一种“进入了国家机制”的种族主义，而使之成为可能的正是生命权力的出现。这样，强化生命的生命政治驱动（比如强化雅利安人的生命）和消灭生命的死亡政治驱动（比如消灭犹太人的生命）就获得了统一。

那么，社会主义是否属于这个意义上的“种族主义”？在这个问题上，福柯的回答是有保留的肯定。福柯写道：“我确实认为——这可能是一个全新的论辩——社会主义国家，社会主义，就像所有现代国家、所有资本主义国家的运作一样，是以种族主义为标志的。除了在我给你们讲过的条件下发展起来的国家种族主义（指纳粹，译者注）之外，还出现了社会-种族主义（social-racism），它的出现早于社会主义国家。不管是19世纪初的傅里叶，还是19世纪末的无政府主义者，你总是可以从社会主义中找到种族主义的成分。”[22]福柯这么说有两个理由。第一，“从18世纪末和19世纪发展起来的生命权力的主题，没有得到社会主义的批判，而实际上被它重新获取，在某些点上发展、移植和修改，但完全没有在根基上和功能的模式上重新审查。社会或国家，或应当替代国家的东西，其主要职能是承担生命的责任，安排它，繁衍它，补偿它的偶然事件，全面限制生物学的偶发事件及其可能性，这个观点我觉得被社会主义原封不动地重新采取了。”[23]这意味着“社会主义国家一旦出现，就必然要实施杀人的权利与清除的权利，或者取消某些人的资格的权利（right to disqualify）。”[24]第二，社会主义之所以是“种族主义”的，还因为它强调与“敌人”的身体对抗（physical confrontation），强调从身体上消灭“敌人”。种族主义是社会主义得以“将其对敌人的谋杀理性化的唯一方式。”[25]

福柯写道：

每当社会主义坚持经济条件的转化是从资本主义国家到社会主义国家的转化的前提（也就是通过经济的术语解释转化，引按）的时候，它就不需要种族主义。而当社会主义被迫强调对敌人的斗争、强调资本主义社会内部敌人的清除的时候，当它必须考虑与资本主义的敌人进行肉搏的时候，种族主义就抬头。因为，这是社会主义思想（这种思想与生物学主题深度捆绑在一起）可以将敌人谋杀的唯一方式。当只是清除经济意义上的敌手，或只是取消其特权的时候，就不需要种族主义，一旦它要解决的问题是从肉体上消灭对手，冒着自己的生命危险与对手肉搏并杀死他，这个时候种族主义就需要了。[26]

仔细分析会发现这段话中有两层含义。一方面，只有当“社会主义”对其“敌人”的斗争属于肉体意义上的清除而不只是经济意义上的剥夺、政治意义上的打压或道德意义上的贬低时，此“社会主义”方才获得了“种族主义”的含义；另一方面，当福柯说社会主义是一种“种族主义”的时候，此“种族”的含义不再局限于生物学意义上的种族，而是相当于“阶级”。用福柯自己的话说，这不是“真正生物性的种族主义”（truly ethnic racism）。[27]这样看来，福柯对苏联生命政治的看法有些含混不清。一方面，他确实不止一次地认为，社会主义生命政治、管治理性没有不同于西方资本主义国家的根本特点；但另一方面，在对“种族主义”这个特定生命政治话语的分析中，他又指出了社会主义“种族主义”与生物学意义上的（也是我们日常交谈中通常意谓的）种族主义是有区别的。

三、解密斯大林主义的生命政治：赋予生命以形式

在阐明社会主义在以福柯、阿甘本和埃斯波西多为代表的西方现存生命政治理论中的缺席，或将前者归入后者所暴露的种种龃龉之后，普罗卓罗夫进入了对本书核心观点的阐发：如果在现存的、以西方经验为原型的生命政治理论中，社会主义的特殊性基本上被忽视，那么，斯大林主义的生命政治到底是什么？普罗卓罗夫认为，一个替代解决方案是把理论先放在一边，从可以获得的经验证据开始，聚焦于（比如）古拉格群岛、30年代扫盲和卫生运动等斯大林模式的生命规训实践。通过这样的方式，苏联的生命政治研究将重新被表述为对于各个领域的人口管治实践的经验研究。

在后苏联时期的苏联研究中一度相当流行的“现代性学派”认为，尽管与西方国家在社会意识形态方面存在巨大差别，苏联政体仍然极大地依赖其意识形态对手（西方）的生命政治技术和生命政治理性（这个观点无疑受到福柯的影响）。现代性学派把注意力从意识形态和政治文化方面转向社会主义规划中实际起作用的管治理性。它认为斯大林放弃了1920年代早期意识形态定向的乌托邦实验，转而采取了一种一般的、与西方没有根本差异的现代化规划，比如工业化流水线、官僚机构、大众文化、大众消费等等。在现代性学派看来，尽管早期布尔什维克“塑造苏维埃新人”的乌托邦主义致力于全面摧毁旧的生命/生活形式，比如家庭、教会等，但斯大林主义在生产“新人”方面转向了更加低调、务实的领域（比如卫生和扫盲等）。这些研究无不认为斯大林领导的苏联社会主义并不拥有本质上区别于西方的生命政治，它不过是现代国家干预主义的又一个例子（和土耳其、伊朗等后发现代化国家一样）而已。当然，意识形态差别是存在的，但它与其生命政治实践是脱离的（社会主义的意识形态，资本主义的生命政治）。[28]

在普罗卓罗夫看来，上述研究路径的问题恰恰是将生命政治中性化或脱意识形态化了，“只要我们脱离一个政体的意识形态来思考生命政治技术，我们就会安全地期望能够指向苏联和其意识形态对手（即西方，引按）之间的相似性”[29]，进而就会认为“不存在社会主义的生命政治，只存在通过斯大林主义实施的生命政治的操作，它和通过自由主义或纳粹主义实施的生命政治是相似的。”[30]在这样的视野之下，即使我们（或许）注意到斯大林主义意识形态可能强化了生命政治对生命的干预，从而使之变得更加暴力，也依然会陷入意识形态与生命政治/管制理性的二元论，其结果是生命政治研究与意识形态研究的两败俱伤：一方面是对于生命政治的还原论解释，即将之仅仅理解为与意识形态无关的“生物学政治”，是对健康、繁殖、优生等身体行为的一套管制、规训，可以被置于不同的意识形态语境，从而——另一方面——导致意识形态本身则被“剥离了生命政治的维度”[31]，似乎意识形态是在纯粹的观念空间运作的，是永远不及物的。在普罗卓罗夫看来，“生命政治的现代特殊性恰恰在于不能简单地通过其对象（人类存在的生物方面）或者领域（医学-社会的干预领域）得到界定。”[32]换言之，并非历史上所有对于传染病、性偏离、优生等等的管治规训（governmental regulation）都是现代意义上的生命政治（因为这类规训在历史上一直存在），否则生命政治就与人类的历史一样长了。[33]

二元论遮蔽了意识形态本身成为生命政治的方式，忽视了它本身就可以是一种生命政治。以马克思-列宁主义的意识形态而论，它就拥有自己的生命政治，而不仅仅是为去意识形态化的管治技术提供了实施的语境。“尽管现代性学派提出了一种极大地整一化的现代管治，在完全不同的意识形态下缠绕在一起，但更有帮助的却是去探索什么样的生命政治合理性实际出现于这些语境本身，各种意识形态如何问题化了其与生命的关系（problematised their relationship to life）。”[34]

具体到斯大林主义的生命政治，其根本特征恰恰在于其与社会主义意识形态之间内在的、深层次的联系，它“尝试通过根本改造社会现实，来生产在马克思-列宁主义的意识形态中已经明确宣告的‘新生命’”。换言之，它是一套按照意识形态所规划的“新人”模型来规训和塑造生命的方式。

斯大林主义的这套区别于自由主义和纳粹主义的生命政治模式被普罗卓罗夫名之为“建构主义”。如果说自由主义与纳粹主义的自然主义生命政治以各自的方式指向对原本如此的生命（life as it was）的保护，而非去创造/生产应当如此的生命（producing life as it should be），那么斯大林主义建构主义的生命政治则是按照“应该如此生命形式”——“苏维埃新人”模型——来塑造生命。这样，斯大林主义的意识形态本身就被转化为了一种生命政治技术，其核心就是将社会主义意识形态所宣称的“新人”理想变成现实。这正是本书作者最富有洞见的观点。

那么，这种对“生命政治”的理解是否与福柯一致？是不是作者的自说自话？这里，最关键的是对生命政治的理解能否超越纯生物学的维度。普罗卓罗夫引述Collier的观点指出，“根据生命形式的建构来理解生命政治，符合福柯对这个问题的原创性阐释，而这个阐释并不限于任一公共管理领域，更不限于生命的生物学方面，而是对一种一般权力合理性（general rationality of power）的描述。”[35]福柯对自由主义的研究表明，自由主义之所以是一种生命政治，并不是因为它特别关注存在的生物学方面，或者特别依赖生物学知识，而是因为它一般地把社会生活（social life）问题化为拥有自己的合理性的准自然现实，并因此获得了对管治的重新定向。“自由主义生命政治中的‘生命’指的是整个活生生的社会现实的准自然领域，而没有单独分离出一个特别‘生物学’的方面（a specifically ‘biological’ aspect）。”[36]更有甚者，在Collier看来，自由主义或亲自由主义的思想不可能一直关注当代意义上的生物学，因为后者在自由主义的诞生之初尚不存在。在当时，重农主义和英国自由主义（福柯演讲的主要分析对象）关注的是贸易、居住方式、城市条件、抵抗方式等等，可以称之为“经济的”或“社会的”领域，远远超出了生物学范畴。[37]按照这种逻辑，生命政治的对象可以而且必须扩展到严格意义上的生物学理解之外，进入“人存在的整体”（entirety of human existence），而它的领域也要超越医学、生物学而包含更广大的社会、经济领域。[38]

应该说，对生命政治的这种广义理解能够得到福柯原著的支持。在《安全、领土与人口》的最后一讲（1978年4月5日）中，福柯概括了重农主义/自由主义治理术的特点。福柯指出，相对于17世纪重商主义治理术强调国家干预（因此而被称为“人为主义”，artificialisme），18世纪重农主义强调市场和社会的自然性，而这种自然性“不是自然世界意义上自然本身的程序，而是关乎人的特殊自然性，人们共同居住、在一起、交换、工作、生产……的时候，他们之间自发地会发生什么。”[39]这是“社会的自然性/自发性”，而“社会”的含义显然超越了生物学的维度。“实际上重农主义者正在呈现的领域、客体场域、可能的分析场域、理解和干预的场域，正是社会相对于人们共同存在的一种特殊自然性。社会作为人们特有的自然性场域，将会导致一种被称为公民社会的东西，出现在国家面前。”[40]这就是自由主义治理术的核心，强调国家对社会的干预应该受到限制，以便人的生活方式（包括生物学方面但又不限于这个方面）的自然性/自发性得到尊重。

四、大跃进：创造社会主义的现实

在1917年夺得政权后的10年间，苏联从一个落后帝国变成了世界上唯一的社会主义国家。但是，尽管共产党执政了，就社会主义规划的实现而言，苏联仍然缺少社会主义工业。它还是一个由社会主义政党统治的非社会主义国家。这样，进入所谓“斯大林时期”（开始于1928年）之后，其根本使命就是：新经济政策之后如何把社会主义建构为真正的、物质化的生活和现实，以便填平共产主义理念和现实生活之间存在的鸿沟。这就是斯大林社会主义规划的核心。

正是在这里，生命政治变得不可或缺。“使得斯大林主义变得生命政治化的，是其核心议题（central question）——把社会主义建构为一种活生生的现实：如何可能把由社会主义者统治的社会转化为本身就是社会主义的社会?……如何从宣讲社会主义（reading socialism）前进到实际活这种主义（actually living it）？”[41]斯大林主义的生命政治寻求的是把1920年代中期观念层面的弥赛亚冲动，建构为作为事实的社会主义，在社会现实内部实践革命的乌托邦理想，其中包括强制推行社会主义的“新生活方式”。

普罗卓罗夫认为，从生命政治角度看，这并不是革命乌托邦神话的死亡，而是用生命政治方式对这个神话的重新部署。斯大林在意识形态方面没有什么发明，他的真正发明或真正的斯大林主义怪物，是“对共产主义超越观念进行生命政治的再部署：积极建构社会主义的内在秩序——一国的社会主义。”[42]“建构”成为一个受到偏爱的词汇，通过建构赋予社会主义以现实性。尽管1917年的革命是政治性的，确立了无产阶级专政，但斯大林领导的二次革命（1928-1932）则是生命政治性的。这个转变涉及经济、文化、教育、文学艺术、司法、日常生活等各个方面，让革命意识形态强制进入生命/生活本身：“活社会主义而不仅是学社会主义（making socialism no longer something learned but something lived ）”。[43]

“大跃进时期”斯大林式社会主义建设规划中对生命的问题化与自由主义生命政治完全不同。福柯认为，自由主义管治（liberal governmentality）的一个关键发明，就是从本体论上重新把社会领域阐释为一个早于且外于政治权威的准自然现实。自由主义认为，经济和社会不是创建的，而是作为所有可能的政治和管治的基础已经存在于那里。这是它与之前的生命政治及国家治理术的根本区别。普罗卓罗夫称之为“自然主义防卫式（naturalist-securitarian）生命政治。”

斯大林主义生命政治与此截然相反，因为它的口号恰恰是“向自然开战”（war on nature），其驱动力是“对于现存生活方式的革命性超越”。它贬低任何像社会的“自然法则”之类的东西。“当它把现存的苏联现实描述为自然的时候，指的不是应该受到保护的、和谐的自我规划的本质，而是陈腐下贱的需要摧毁的东西”。[44]按照高尔基的话说，“自然是我们的敌人。”[45]共产主义的口号是“清除过去的一切”“砸烂旧世界，建设新世界”“一张白纸可以画最新最美的图画”，一切从无到有（nothing became everything）。从而，革命的暴力把目标指向了此刻的、准自然性质的既有生命（life as it is）。

对自然的这种超越不仅使得社会主义生命政治不同于自由主义，而且也不同于纳粹主义（这也是为什么作者不同意把社会主义与纳粹主义这两个政体全都归入“极权主义”范畴的原因）。纳粹自称其对人种的等级划分、对“劣等种族”的灭绝是出于对内在于自然本身的“生物学规则”的尊重（按照这种理解，雅利安种族的优越性是自然事实），并为之提供权力支持、使生命隶属于权力；但斯大林的革命规划则更要通过观念力量（power of idea）支配和统治自然，包括人类的自然/本质。斯大林主义的所谓“敌人”显然不是威胁到业已确立之自然生命/生活方式的东西（因为社会主义还没有实现，社会主义的生命形式——社会主义新人——尚未创造出来），而是这种生活方式本身。种族主义的逻辑是保卫业已存在的给定生命形式（雅利安种族）不受同样业已存在的他者（犹太人）威胁，它从不认为雅利安人是建构出来的，更从来没有对通过意识形态改造犹太人感兴趣；而社会主义的阶级斗争和劳动改造逻辑则声称必须把既定自我改造成“他者”——社会主义新人。所谓“阶级敌人”不过就是与将要创建之“新人”相对的“前人”/“旧人”（former people）、业已存在之人。

在普罗卓罗夫看来，生物学领域的情况最能说明苏联生命政治与纳粹的区别。从20年代开始，苏联政体在关于遗传学的争论中持亲拉马克主义立场（pro-Lamarckian position），[46]肯定了通过改变人类环境来改变人类本性的革命规划的合理性。这种立场与苏联医学界的积极优生学——通过公共健康推进人种优化——相呼应，而与纳粹的消极优生学相对立。[47]积极优生学符合建构主义的生命政治理念，强调政治标准和生物/医学标准的统一。[48]积极优生学的代表李森科主义反对生物学决定论，认为通过操纵环境，自然可以被完全改造（可视之为生物学版的“人定胜天”）。作为自然属性的生物遗传特性可以被彻底超越，产生出新的种类或种类组合。更有进者，李森科不满意达尔文主义那种按部就班、缺少跃进的缓慢进化，甚至斥之为“反革命科学”，因为它否定人为控制和有目的地改变有机体自然本质的可能性。李森科主义把人的社会性等同于彻底的可变性和可塑性，反对任何形式的遗传学，甚至彻底否定人的生物维度，认为只有社会化的人才是真正的人，是可以被彻底改造或重塑的人。李森科声称：“在我们苏维埃，人民不是生而为人民的。人类有机体是天生的，但人民不是天生的。在我们国家，人民是从有机体中被创造的——拖拉机手、汽车驾驶员、机修工、科学家，等等。我就是通过这种方式被创造的人之一。我不是生而为人，而是被创造为人（I was not born as a human being, I was made as a human being）。”[49]

然而，即使是狂妄如此的积极优生学，也在大跃进时期遭遇冷落，因为其在创造“苏维埃新人”的速度方面仍不符合大跃进的要求（可谓“一万年太久，只争朝夕”），落后于集体化的速度。社会主义等不了这么久。“如果人是创造的而不是生来如此，那么，当然也就可以在他们生命的任何时候再创造（re-make）他们，而不需要长达一个世纪的对遗传性的控制过程”，[50]而且这种再创造的结果不但与政治理想而且也与经济集体化的速度完全吻合。这样，即使是20年代的积极优生学，也被斯大林主义的生命政治否定了。如同马克思主义的乌托邦不把自己视作乌托邦而视作“科学”且是唯一的“科学”，斯大林主义的生命政治也把自己称为“科学”且是唯一的“科学”。李森科的“社会主义生物学”不是因为其科学、而是因为其政治正确才成功地统治了科学领域，它与经济领域的计划经济、小说领域的“创造社会主义新人”主题都是一致的。

尽管斯大林主义的国家暴力相比于自由主义更加极端，但对后者的批判性研究同样指出了自由主义语境下生命政治与暴力的联系。尽管自由主义生命政治的核心是自然主义本体论，但自由主义的自由放任取向从来不意味着放任原始现实任其自行其是，而是通过复杂的干预方法寻求保证“自然的自由”（natural liberty），采取必要手段防止其变坏。这个矫正方面被有些学者称之为“自由主义的不自由”（illiberality of liberalism ）或“对不自由的自由主义式管治”(the liberal government of unfreedom)。[51]依据这些作者，自由主义管治在社会的“自然”领域历史地辨认出一些“违反自然”的人和现象，因此必须通过管治介入并矫正之，比如囚禁疯子、纠正少年不法行为等等。这些行为或特征被认为属于自然又破坏了自然法则，是内在于社会的去自然化威胁。它们一方面早于自由主义管治而存在，另一方面则被认为不符合自由主义理解的“自然自由”、因此需要得到纠正以便恢复自然自由的秩序（但如果这种管治干预不是用以消除去自然化的威胁，则是自由主义的管治所坚决反对的）。通过这种方式，自由主义的角色似乎是再自然化的悖论式代理人（paradoxical agent）：通过不断地以自然神圣性的名义干预自然，来恢复自然自由的原则。正因为这样，这种干预的暴力程度就受到了极大的限制（尽管也有被突破的时候）。

然而，对自由主义管治的这种反思不应该得出我们不再能够对自由主义的有限管治和斯大林主义的彻底革命加以有效区分的结论。“最简要地说，自由主义生命政治干预社会的目的，是保证社会的内在正常运转（immanent functioning），在干预的过程中保持其现在所是（what it is）。”[52]自由主义生命政治基于将既存生命形式理想化，它被用作纠正性地干预那些与这种理想不符合的生命形式；而反自然主义的斯大林主义生命政治则基于生命理想之道成肉身的绝对命令，为尚不存在的东西赋予生命，原则上没有什么自然、既存的东西值得保护。即使是无产阶级及其革命领袖，也被大量屠杀，并不能因为自己的阶级先进性而幸免于难。这样，布尔什维克主义中不存在稳定现存生命形式的话语，它尤其与占苏联人口绝大多数的农民为敌，因为“农民的生命形式与社会主义的理想距离最远，因而成为暴力清除的对象。人口绝大多数所实践的生命形式是实现革命理想的一个障碍、因此是对于革命所承诺的新生命的威胁。”[53]

这样，苏维埃政权的极度暴力就不是偶发的、局部的，而是全盘的、长期的。它也因此不同于埃斯波西多所说的免疫模式。“尽管免疫的生命政治的悖论是为了保卫社会现实必须利用危及社会现实中的某种东西，但苏联生命政治的悖论则存在于这样的事实：其彻底的实现将导致活生生的现实的彻底灭绝，而这个现实就是苏联生命政治实施的场所。如果大跃进要想完全胜利，苏联将彻底毁灭。集体化的暴力，提供了生命政治转化为死亡政治的最惊人的例子。”苏联农村地区的悲剧命运表明了革命的超越与生命政治的内在性结合导致的社会屠杀式结果（sociocidal impact）。社会屠杀不是苏联斯大林政策的偶然方面，不可以用斯大林的个人人格来解释，而是将社会主义建设为一种积极现实的生命政治工程的本质。“只要作为生命管治对象的生命领域不被视作自然的、自治的、带有自己的合理性的，而是事先就被贬低为颓败的、过时的、垂死的过去之剩余，那么新（生命，社会、现实等）的创造就只能被理解为一种否定——促成垂死的死去，它只能通过这种方式为新生命廓清空间。这就是为什么社会主义建设不仅是一个流血工程，而且是一个嗜血的工程（a bloodthirsty project）。”[54]

余论

如果像本书作者认为的那样，应该从意识形态如何转化为生命、作用于生命、建构出生命的角度理解生命政治，那么，我们可以提出一个与共产主义中国相关的问题：1949年之后确立了统治地位的中华人民共和国政体，是否也有自己的生命政治？

塑造社会主义新人、砸烂旧世界、建设新世界，这类在斯大林的苏联流行一时的口号，也曾响彻新中国大地。研究中国问题的专家大多是从道德和精神层次分析毛主义的“新社会”“新人”的改造计划（所谓“思想改造”），但这个改造是否也包含生命政治的维度呢？比如，发生于20世纪50年代后期的“合作化”运动，不仅仅是一场农业生产方式和经济道路的变革，更是一场塑造“新社会”乃至“新人”的乌托邦运动，它不仅涉及制度层面、精神/思想层面，而且还要深入到生命层面。作为第一部反映合作化运动的小说，小说《三里湾》所回应的就是革命意识形态对“新世界”与“新人”的双重询唤。赵树理在《与读者谈〈三里湾〉》中这样说：“‘社会主义改造’，一方面是改造制度（生产关系），另一方面是改造人”。“改造人”意味着将许多原本“自然”的思想观念、行为模式、生活方式置于“他者”地位予以克服和超越。这个改造难道只涉及精神不涉及身体/生物？在革命文学中，难道不是处处可见“社会主义新人”具有与旧世界的残余完全不同的生理特征（不只是精神特征）？

所有这一切，是否意味着毛泽东的中国，是否也有自己的生命政治？这种生命政治是对斯大林生命政治的模仿乃至复制，还是带有既不同于自由主义、纳粹主义生命政治，也不同于斯大林主义生命政治的“中国特色”？这是一个十分诱人议题，可惜本文只能点到即止而无法展开分析了。

——本文注释——

¹ Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, ix.

² Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, x. 重点标记原有。

³ 1928年斯大林发动了“社会主义建设大跃进”，该词的英译是Great Breakthrough into Socialist Construction，中国读者或许会由此联想到毛泽东1958年提出的类似口号。

⁴ Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.4.

⁵ Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.4.

⁶ 陶东风:福柯在《安全、领土与人口》《生命政治的诞生》中使用“自然、自然主义”这个术语时，其意思就是自由主义。福柯认为“自然主义”这个术语比“自由主义”更加准确。

⁷ Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.6.

⁸ 【参见老鬼《烈火中的青春——69位兵团烈士寻访纪实》。对“社会主义新人”完全可以这样加以分析：为了将“社会主义事业接班人”“社会主义新人”的意识形态理想转变为现实，让青年们到“广阔天地”接受改造——从思想到身体，主要是身体，最后生产出来的却是死亡。欧阳海之歌，金训华的“英雄事迹”。王小波《沉默的大多数.关于崇高》对此的反思：“我们的社会里有两种人……..就是这个意思吧。”p. 152.这个“脚本”其实就是依据社会主义的意识形态编出来的，实施它的结果就是制造出了死亡。这是因为，这套意识形态本来就是反人类反生命的。王小波的批判《沉默的大多数.关于崇高》：人有权拒绝虚伪的崇高，“在七十年代。。。。。按照那种高调去生活，不是饿死就是累死。”p.153

⁹ Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.38.

10 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.42.

¹1 福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民译，上海人民出版社，2018年，第117页.

¹2 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第49页。

¹3 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第51页。

¹4 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第53页。

¹5 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第52页。

¹6 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第57页。

¹7 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第58页。

¹8 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第59页。

¹9 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第194页。

²0 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第194-195页。

²1 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第195页。

²2Michel Foucault: Society Must Be Defended, Lectures at the College De France,1975-76. Edited by Mauro Bertani and Alessandro Fontana, Translated by David Macey, Picador, New York, 1997, p.261。此段文字见中文版第198-199页，但与英文版出入较大（疑有删节）。凡直接引用英文版的地方，都存在类似情况，不再一一注明。

²3 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第199页。

²4 Michel Foucault: Society Must Be Defended, Lectures at the College De France,1975-76. Edited by Mauro Bertani and Alessandro Fontana, Translated by David Macey, Picador, New York, 1997, p.262.

²5Michel Foucault: Society Must Be Defended, Lectures at the College De France,1975-76. Edited by Mauro Bertani and Alessandro Fontana, Translated by David Macey, Picador, New York, 1997, p.262.

²6 Michel Foucault: Society Must Be Defended, Lectures at the College De France,1975-76. Edited by Mauro Bertani and Alessandro Fontana, Translated by David Macey, Picador, New York, 1997, p.262-263.估计是因为政治上“敏感”，这段话在大陆的中译本中被删除。

²7 Michel Foucault: Society Must Be Defended, Lectures at the College De France,1975-76. Edited by Mauro Bertani and Alessandro Fontana, Translated by David Macey, Picador, New York, 1997, p.262.

²8 参见D.Hoffmann, Stalinist Values: The Cultural Norms of Soviet Modernity, Ithca, NY, Cornel University Press,2003.

²9 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.63.

³0 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.63.

³1 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.64. 重点标志引加。

³2 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.65.

³3 生命政治与人类的历史一样长，这正是阿甘本的主张，但普罗卓罗夫显然并不同意这种主张。

³4 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.65.

³5 参见Foucault, M, The Birth of Biopolitics, Lecture at the College de France 1978-1979, Basingstoke:Palgrave,2008，p.22.

³6 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.66.

³7 参见Collier, S, Post-Soviet Social: Neoliberalism, Social Modernity, Biopolitics, Princeton , NJ: Princeton University Press,2011，p.17.

³8 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.67.

³9 福柯：《安全、领土与人口》，钱翰等译，上海人民出版社，2010年，第312页。

⁴0 福柯：《安全、领土与人口》，钱翰等译，上海人民出版社，2010年，第312页。

⁴1 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.75.

⁴2 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.77.

⁴3 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.78.

⁴4 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.85.

⁴5 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.85.

⁴6 拉马克主义：一种生物学理论。19世纪初期，法国生物学家拉马克继承和发展了前人关于生物不断进化的思想，大胆提出了生物是从低级向高级发展进化的学说。可以说，是他第一个系统地提出了唯物主义的生物进化理论。

⁴7 这种消极优生学迫使从遗传学角度看不适合生育的人绝育，可参见罗伯特.杰伊.利夫顿：《纳粹医生》，王毅等译，江苏凤凰文艺出版社，2016年。格茨·海达·阿利：《累赘——第三帝国的国民净化》，励洁丹译，光明日报出版社，2017年。

⁴8 比如Sergei Tretiakov的戏剧《我要一个孩子》（I want a Child）写到：女主人公选择丈夫的标准是：身体健康加无产阶级。在中国的社会主义文化中，同样可以见到这类政治标准与生物标准的统一：资产阶级总是弱不禁风，无产阶级或工农兵则必然虎背熊腰（男）、英姿飒爽（女）。

⁴9 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.92。这个激进建构主义的人学观比女性主义者西蒙娜.波伏娃的名言“女人不是生而为女人的，女人是变成女人的”更加激进。

⁵0 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.92。

⁵1 参见Mitchell Dean, Governmentality: Power and Rule in Modern Society, London: Sage,1999. Barry Hindess，“The Liberal Government of Unfreedom”( 2001), Alternative, 26: 2,93-112.

⁵2 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.99。

⁵3 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.103。

⁵4 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.112-113.

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機場的入境留置室向來不是我發掘創作靈感的地方。但二○一九年十月那個夜晚，我在北京首都機場，腦海卻思緒翻騰。萬一今晚我被拒絕入境，無法回到北京市朝陽公園附近的公寓，接下來幾個月該怎麼辦？我甚至開始思考，若有必要，該如何從中國境外繼續報導這個國家。
過去幾個月，我頻繁往返於北京與香港，採訪香港爆發的反政府抗議活動。然而，離開中國變得愈來愈難。每次從北京機場通關，我都會被邊檢人員攔下來做額外盤問。回程更是麻煩，通常得經歷兩三小時審問。他們會質問我在北京的工作、在香港的活動，並檢查我的手機與公務電腦。那晚機場的警官告訴我，若拒絕接受電子設備檢查將被直接遣返。他說我的記者身分已被列為「關注對象」，每次持美國護照入境中國時都會被系統標記出來。
此刻的我身邊沒有手機，坐在留置室的冰冷金屬椅上，思考著自己的處境。過去三個月一連番的奔波與密集的新聞壓力，以及日益針對我本人與報導內容的攻訐已讓我身心俱疲。官方人員曾對我說，即便我在海外出生長大，我本質上還是中國人，理當透過報導向國際社會「講好中國的故事」。
* * *
接下來那幾年，我被中國官媒貼上「民族叛徒」的標籤，我被指控勾結「境外敵對勢力」，更被嘲諷是一個「香蕉人」。意思是我外黃內白，徒有黃皮膚，內在則全盤西化，藉由華人身分偽裝自己蒐集惡意報導的情報。隨著二○二○年全球疫情爆發、中國關閉邊境，這類攻擊在官媒與社群媒體上愈演愈烈。但矛盾的是，即使面臨無休止的機場盤查與國家監控，我依然有一種強烈的渴望，想繼續留在中國工作。為何這個國家讓我如此著迷，想要持續報導它？又為何在重重困難下，我依然深愛著這裡的生活？
這些問題的答案，最終指向了「身分認同」。不僅是我個人的身分認同，更關乎中國人如何看待自己，以及他們如何了解「中國人」這個身分對同胞的意義。那天晚上在機場的經歷為這本書埋下種子。最終我獲准進入北京，並繼續在當地報導。然而，在三年後的二○二二年，我的好運終於用盡，中國拒絕讓我再次入境。於是，我開始動筆寫下這一切。
* * *
這本書探討的是中國的身分認同問題，包括國家如何掌控身分的表述，以及誰有資格被視為中國人。對身分認同的執著不是我獨有的關切。在習近平擔任中國共產黨領導人的十二年中，他始終致力於推動「中華民族偉大復興」，並在此過程重新界定「中國人」的身分。
他所定義的理想中國公民範圍日益狹隘，你必須是漢族，而非其他五十五個官方認可的少數民族；必須說普通話，而非數百種各地方言或少數民族語言；必須是異性戀者。而最終極的標準，是對執政的共產黨絕對忠誠。要強化中國就必須全民參與，因此在我駐中國報導的那些年，塑造統一的身分認同成為當局的首要任務。
對於非華裔、從未在中國生活過，或不屬於「中國觀察圈」的讀者而言，你可能很納悶：為何要關心中國的身分認同問題？我認為，瞭解中國政府如何看待自己、希望塑造怎樣的公民是解讀中國政策的基礎。而這些政策，正日益影響全球的外交與經濟政策走向，尤其是美國。然而，這不是一本歷史書，我關注的是活在當下的人。如今外人愈來愈難進入中國，能夠在當地長住、感受日常生活脈絡的機會更是少之又少。因此，我想把焦點放在那些普通百姓上，看他們一方面塑造當代中國身分的樣貌，另一方面又受制於國家的身分政策。
任何國家都會試圖凝聚共同的國民認同、促進民族團結，中國也不例外。但在中國採訪期間，令我印象最深的是這種對身分認同的執著，遠超出廣泛的政治價值觀，並滲透到日常生活的每個細節。這種執著的背後其實是一種根深柢固的恐懼，那就是害怕中國共產黨的命運最終會步上蘇聯的後塵，先是長期內部分裂、社會撕裂，最後突然崩解。誠如二○一二年習近平在一次內部講話中所說：「最後戈巴契夫輕輕一句話，宣布蘇聯共產黨解散，偌大一個黨就沒了。按照黨員比例，蘇共超過我們，但竟無一人是男兒，沒什麼人出來抗爭。」
習近平選擇正面迎戰這種潰敗的恐懼。他接任黨的領導人不久，就以一份後來稱為《九號文件》的內部通報，明確表達他的因應方向。當這份文件外流時，我還在大學念書。那是我第一次真正注意到中國的新聞，當時我心想：「原來報導中國可以這麼有意思。」《九號文件》揭示了國家控制的新戰線，那是一場有關文化、身分、思想的抗爭。這份通報清楚指出，這將是習近平與他領導的整個黨機器必須全力投入的一場戰役，目標是贏得十三億中國人的思想與忠誠。
該文件也指出，數十年來，中國人民受到西方普世價值的蠱惑，例如民主選舉與政府問責等觀念。一群敢於揭弊的中國記者和蓬勃發展的網路平臺，讓這些與共產體制格格不入的激進思想進一步擴散。對習近平而言，他的任務是「絕對不能讓錯誤思想或觀點有傳播的機會或途徑」。此外，《九號文件》否定了新聞自由與人權等概念的普世性，並提出一個大膽的主張：中國有自己獨特的「中國特色」治國之道，而這套模式只能由黨來主導。
* * *
我從大學畢業後就移居中國，最初幾年的親身經歷與《九號文件》中所倡導的思想完全不符。那段時間我深深愛上這片土地，它的遼闊與多元遠遠超乎我的想像。中國從來不是單一樣貌的整體。舉個小例子來說，在首都北京，我努力學習的普通話，其實是一種融合各地方言與口音、在中國作為標準語的半人工語言。然而，我和身邊的北京人卻完全聽不懂我父母與南方親戚交流時使用的吳語。如果搭乘高鐵再往南行，粵語跟它的變體又成為主流，那對講吳語的人來說也同樣難以理解。
我大學時修過一門中國史課程，讀到毛澤東那句著名的口號：「百花齊放，百家爭鳴。」諷刺的是後來那些響應他的號召、敢於表達不同意見的人多半都遭到整肅。然而，當我搬到北京後，卻初次體會到中國社會的思想獲得解放時可迸發出何等能量。在那裡，我結識中國的叛逆文青與作家、社運人士與模特兒。他們大多不是北京人，而是在外地出生成長。透過他們，我認識了中國各省獨特的生活節奏與地方歷史。他們帶我參與性別平權、法治建設、勞工權益等活動。有生以來我第一次用中文接觸到顛覆自身舊有思維的文章與觀點，在字裡行間感受到思想碰撞的火花。
那段時間我幾乎一直在路上。為了採訪，我走遍中國各地，從礦區和工業城鎮，到宗教團體與共產黨的朝聖地。週末我會安排短程旅行，去看海、爬山，走訪那些貫穿中國的大江大河。我特別喜歡西北的風景，甘肅、寧夏、青海等地荒涼壯闊的地貌像極了火星表面，與我從小在中國水墨畫裡看到的運河與柳樹截然不同。
慢慢地，我不得不承認也許中國官方的說法有幾分道理。即使我在美國出生成長，我的確有一部分身分是「中國人」。我之所以喜歡住在中國，是因為我發現那些原本只屬於我自己的特質竟能在這片土地的脈動中找到共鳴。只不過我不是當局狹隘定義的那種中國人。愛上一個國家，也意味著更深入了解它。我很快就意識到在習近平主政下，我所珍惜的多元性反而被視為一種隱患。網路討論的審查日益收緊，當權者對異議人士的監控不斷加強，甚至連「異議人士」的定義範圍也持續擴大；而國家對宗教和少數民族社群的打壓更是變本加厲。如今的中國，誠如一位消息人士套用毛澤東時代的口號所形容，「只允許紅花綻放」。
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但我更喜歡「百卉千葩」這個成語。它描繪百花盛開、千姿百態的景象，象徵著蓬勃發展的多元性。這個成語恰如其分反映我當初被吸引投入中國報導工作的原因。那讓我有機會短暫走進一個國家、接觸形形色色的生活，見證他們在飲食、思想、言語、行為上如此大的差異與特色。當然，更珍貴的是見證他們在面對龐大脅迫與同化壓力下，依然堅守本真的韌性。這些見聞成為我報導的核心主軸，他們的故事在我離開中國後始終縈繞我心，令人念念不忘。
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這本書收錄的就是那些人的故事。我從中國開始寫起，描寫抱持不同政治理念的代表人物。接著，我把目光拉到曾是帝國邊陲的新疆、內蒙、寧夏、甘肅等地。在這些地區，語言、民族與宗教認同在國家主導的身分認同計畫中始終充滿爭議。其後我跨出中國本土，探訪歷經多輪身分認同爭議的香港，思索這座城市在中國宏大藍圖中的發展軌跡。最後，當回到美國家鄉時，我發現「何謂中國人」的叩問，早已在我自幼熟悉的海外華裔社群中掀起波瀾。因此，本書最終是以美國的脈絡作結。
這本書大部分是在臺灣書寫及修訂完成。臺灣是一個民主自治的島嶼，但中國聲稱擁有其主權，並揚言必要時不惜以武力犯臺。中國當局撤銷我的居留證也不再核發記者證後，我於二○二三年初搬到臺灣。驟然切斷了在中國的生活讓我深受打擊、無所適從，為了尋求心靈的慰藉，我開始探尋七十多年前那批逃離中國內戰、離鄉背井來到臺灣的百萬移民的故事。當年這些離鄉的人幾乎都以為他們只會在臺灣暫時落腳，心中始終懷想著海峽對岸的故土。
然而，他們大多終其一生未能再踏上歸途。我不願像那一代的流亡者般沉溺於懷舊的思緒中，卻對臺灣的美好視而不見。之後兩年，我在臺灣找到新的歸宿。這個過程讓我領悟到身分認同可以超越民族國家的疆界，不必局限於單一的政治體制。
二○二三年十二月，我與臺灣的政治人物馬英九會面時，腦中正反覆思索這些想法。那時距離臺灣的總統大選只剩幾週。馬英九和我一樣，父母也是中國人。他們在中國內戰後逃離大陸，將他帶到臺灣。
臺灣民主化後，他最終獲選為總統，但他父親始終提醒他別忘了家族在中國的根。二○二三年初，馬英九首次造訪中國，我問他那趟旅程的感受，他看起來十分開心。當我看到的是習近平主政下日益緊縮封閉的政治環境時，他卻看見滿懷熱情迎接他的群眾，從中感受到一種正在萌發的自由開放。他表示：「如果你拿現在的中國跟三十年前相比，真的有很大的不同。他們其實懂得民主的重要，只是不知道那個詞。」當他看到我一臉難以置信的表情時露出笑容。我們彷彿雞同鴨講，談論的是兩個截然不同的國家。
如今回想那次對話，我能體會他當時的心境。雖然我已不在中國生活，但仍希望被視為中國人，對那片土地懷著深切的思念。但後來我明白，就像本書中許多人物一樣，我們每個人心中所懷想的其實是不同版本的「中國」。我們所追尋的，或許是一個早已不復存在、甚或從未真實存在的中國願景。

本文選擇書中《走出文化大革命》和《文化復興？》兩節。出版社授權刊發。

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走出文化大革命

　　戰爭、瘟疫、飢荒與其他危機，往往是人類歷史劇變與轉型的轉捩點。十四世紀的黑死病便是一個典型例子。一般認為，這場大瘟疫改變了受災社會的經濟與社會結構；也重塑了全球的地緣政治格局—例如西班牙經濟與政治強權的衰落—並進一步動搖人們的世界觀，最終催生了文藝復興。

　　二十世紀的經濟繁榮，同樣可追溯至深刻的經濟與社會動盪。其中一例，是美國在1920年至1970年間的「大躍進式」經濟成長；另一例則是歐洲在二戰後展開重建，並迎來經濟起飛的繁榮時光。

　　談到美國的高速成長時期，羅伯特．戈登（Robert Gordon）特別點出該國歷史上最具影響力的兩大事件：經濟大蕭條與二戰。

　　經濟大蕭條與二戰都直接促成了美國的「大躍進」。若非大蕭條，恐怕就不會有《國家工業復興法》（NIRA）與《華格納法》（Wagner Act）。這些法案推動了工會化，並直接或間接促使實質工資大幅上升，同時縮減了平均每週工時。

　　對中國而言，歷史轉捩點則是「無產階級文化大革命」的終結。這場群眾運動自1966年至1976年，長達十年，占據毛澤東自1949年掌權以來超過三分之一的統治時光。文革在中國掀起了一場「持續革命」與自我毀滅的模式，這場往往伴隨暴力的運動摧毀了國家機器與官僚體系。中央政治局與中央委員會的職能被架空，一個名為「中央文革小組」的機構取而代之，成為北京最具權力的政治核心。從1967年1月至1968年9月，不到兩年的時間，全中國二十九個省級政府便全數被「革命委員會」取代。

　　這場政治清洗規模極大且執行徹底。到了1968年，中央委員會將近四分之三的正式與候補委員都被撤換或受到批鬥。1969年新成立的中共中央委員會中，279位成員僅有53位是從上一屆保留而來，比例不到五分之一。許多曾與毛澤東並肩推翻舊政權、建立中華人民共和國的高層官員，最終反而成為毛澤東革命的犧牲品。毛澤東指定的兩位接班人，一位因拘禁期間缺乏醫療照護而死亡，另一位則在蒙古發生飛機墜毀事故身亡。許多人遭受肉體虐待，其中有人被活活打死，更多則在群眾批鬥與遊行中蒙受公開羞辱。

　　文化大革命對本已失衡的經濟造成致命衝擊，進一步加深經濟停滯與全面社會混亂。計畫經濟與人口激增已造成消費品供應不足，而文化大革命使短缺問題更加惡化，城市糧食配給不僅更加普遍，而且管制更趨嚴格。由於就業機會嚴重匱乏，政府將多達1,800萬城市青年下放農村，接受「貧下中農再教育」。這場長達十年的階級鬥爭，也徹底撕裂了社會結構：民眾與官員對立、學生與教師對立、兒女與父母對立，甚至鄉間鄰里亦相互猜忌。在這場革命中，數千萬人遭受迫害或牽連，並有數百萬人因此喪命。

　　當動盪的十年隨著毛澤東逝世而告終時，中國人已徹底迷惘、失望且筋疲力盡。他們渴望改變、渴望富足的物質生活、享有更穩定的社會和基本的人性尊嚴。他們內心深處的動力，是深刻的恐懼。正如威廉．歐弗霍爾特（William Overholt）所述：「人們陷入深度絕望；他們害怕社會全面崩潰，更擔心家庭無法果腹。只要認為領導人可信，他們便會願意追隨，即使帶來非比尋常的社會震動也在所不惜。」他進一步指出：「普遍的社會恐懼，促使領導人勇於承擔巨大風險，而人們則支持這些領導人，即使必須承受原本難以接受的社會壓力。」

　　隨後引領中國走出文革廢墟的鄧小平，也曾如是總結：「文革看似壞事，卻最終變成好事。它促使人們開始反思，意識到存在的問題。我們能在1970-80年代推動諸多政策，正是因為從文革中吸取了教訓。」文化大革命是個歷史轉捩點，「它是糟糕的時代，但也從中誕生了一個更理性、更繁榮，或許會在未來更民主的中國。」

　文化復興？

　　持續四十年的高速經濟成長，不僅改善了全球五分之一人口的生活，也使中國重新奪回富裕與強盛的地位。這些轉變不僅止於物質，更體現在文化層面。文化大革命期間被拆毀的宮殿、廟宇與歷史古蹟，如今陸續獲得修復與重建，並列入聯合國教科文組織世界遺產名錄。以宮廷生活與權謀鬥爭為題材的戲劇，長年充斥大眾媒體，每年都有上億觀眾收看。甚至連塵封千年的遺址，如兩千多年前毀於大火的秦朝阿房宮，也被重新打造。一場聲勢浩大的文化復興似乎正在展開。如此說來，中國的繁榮時代，是否也同時是它的「文藝復興時代」呢？

　　歐洲的文藝復興始於十四世紀的義大利佛羅倫斯，延續近兩個世紀，其內涵遠非單純的物質繁榮可比。它是一場希臘與羅馬文化在政治、科學與人文上的「重生」。文藝復興追求的，是民主的理念與對自然的探索，而究其核心精神，便是人文主義，關乎於對個體力量的釋放與賦能。人文主義正是文藝復興的思想根基。隨著文藝復興運動的展開，義大利「綻放出超越國境的光輝，將光芒散播至世界的每一個角落」。法國史家費爾南．布勞岱（Fernand Braudel）如此評述：「這份光輝，這份自義大利傳遞的文化財富，標誌著非凡的命運，其證據之充沛，為多維度歷史提供了最真切的衡量。」文藝復興對世界所帶來的深遠而持久的影響，遠遠超過物質的榮耀。布勞岱曾如此總結：

　　智識的榮耀或許比財富的榮光更令人難忘。世世代代以來，義大利始終提供鮮活的典範，這是一場關於智識才華、敏捷與創造力的盛會；一連串矛盾卻激盪的文化革命：自由之後緊隨秩序，進步之後伴隨中斷，光輝之後又陷入幽暗。……這是自人類文明開端以來，最令人目眩神迷的智識展演之一。

　　同理，十八世紀末的工業革命，以及隨之而來的現代經濟，其根源可以追溯至啟蒙運動。啟蒙時代開啟了一種「務實改良的文化、一種信仰社會進步的精神，以及對實用知識乃實現進步之鑰的認知」。然而，啟蒙運動的意義遠不止於此，它同時孕育了一系列重要理念：

　　將政治權力視為社會契約、對行政權設下正式限制、言論自由、學術與思想的可爭辯性、宗教寬容、基本人權的確立、將交換理解為正和博弈、經濟活動與貿易的正當性、財產權的神聖不可侵犯，以及對重商主義的批判，也就是批判將國家凌駕於個人之上的終極定位。

　　中國的繁榮時代同樣是從一場屬於自己的啟蒙開始的。前文所列出的啟蒙元素，在文化大革命的黑暗十年之後全都重新浮現，這也是對中國三十年的共產實驗與毛主義崇拜缺陷的反動。文革期間，毛澤東被奉若神明，他的教導被視為絕對真理。直到毛澤東去世，這段黑暗十年才告結束。鄧小平於1977年，也就是他重掌政權後的第一年，便著手進行去神化毛澤東，淡化人民對他的宗教式崇拜。1978年12月，他在中共十一屆三中全會上發表了那篇被視為改革正式啟動的關鍵講話：〈解放思想，實事求是，團結一致向前看〉。鄧小平最初的一系列改革措施，包括恢復高考、肯定並讚揚科學家的貢獻、延攬外國專家，以及派遣幹部與學生出國深造等。在商品市場尚未真正形成之前，思想市場便率先出現。思想解放與觀念交流為中國鋪設了前進之路。若沒有這些根本性的轉變，中國不可能步入物質繁榮的時代，焦點或許仍會停留在「是黑貓還是白貓」，或「中國究竟會走向社會主義還是資本主義」這類爭論。然而，這段啟蒙時光大致只在1980年代曇花一現，持續時間極為短暫。

　　中國近現代史清楚展現了思想箝制與思想解放的潮起潮落。本書至此已多次援引各類官方統計圖表，而如今正是時候用最後一張圖為本書作結。在中國的社會主義年代，網際網路與社群媒體尚未出現，書籍、雜誌與報紙等印刷品是唯一的思想出口。要出版一本書，必須先取得由國家嚴格管控的書號。出版種數與人均印刷頁數，正好記錄了毛澤東逝世後中國思想解放的歷程。出版種數自1977年不足1.3萬種，增加至1982年的約3.2萬種；人均印刷頁數則由12頁提升至22頁。到了1990年，出版種數更翻倍至80,224種；至於人均印刷頁數，自1980年代以來則大致維持不變。

　　1958年與1959年出版書籍數量的激增，發生在毛澤東時代晚期，當時他號召「百花齊放」，鼓勵言論自由與批評共產黨。然而這場「盛放」並未有好下場。短暫的言論開放之後，隨之而來的「反右運動」將35萬名以上知識分子送往勞改營。經過這場清洗，1959年至1961年間，書籍出版種數驟減七成，人均印刷頁數也下降逾四成。大躍進所引發的飢荒或許加劇了出版凋敝，但銳減的趨勢在飢荒之前便已出現，顯然是政治主導的結果。

　　出版審查受政治左右的情況，數年後再度重演。1950至1980年間，書籍出版種數於1967年跌至谷底。當年既無飢荒，也無嚴重經濟困境，但在八億人口的國家裡，全年出版的書籍不到三千種，遠低於兩年前的兩萬多種。這一低點正值文化大革命的高峰期，一場全面性的文化清洗正在進行。諷刺的是，印刷頁數卻未見下降，反而攀升至中華人民共和國成立以來的最高點，人均印刷頁數的紀錄甚至要到1977年才被超越。中國人並非沒有書可讀，而是人人都在讀《毛主席語錄》。政治箝制與文化貧瘠的那些歲月，對中國而言無疑是沉重的代價。

　　共產黨統治下的中國，並不是第一個對書籍印刷與流通實施嚴格管控的政權。早在五百多年前的1485年，鄂圖曼帝國蘇丹巴耶濟德二世（Bayezid II）便頒布詔令，禁止以阿拉伯文字進行印刷。當時古騰堡活字印刷術自1439年發明不過四十年，已在歐洲各城市廣泛傳播。這道禁令持續了整整兩個半世紀。93然而，即便歷時漫長，它也不是第一個、亦非最嚴酷的出版禁令。中國第一位皇帝秦始皇，才真正留下了專制統治的殘酷印記：他不僅因統一中國、修築長城而為人銘記，也因在西元前213年下令焚書，並於翌年坑殺460名儒生而臭名昭彰。

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2026年，《华东师范大学学报（教育科学版）》第8期公开将DeepSeek、Gemini等人工智能系统列为多篇论文的第一作者，人类作者退居共同作者或通讯作者的位置。这一事件在中国学术界引发了广泛震动。几乎与此同时，另一种截然相反的趋势也在迅速蔓延：大量期刊、科研机构乃至自媒体热衷于传授如何”检测AI腔”、如何降低AI使用率、如何消除AI写作痕迹，仿佛清洗语言风格已经成为学术写作的首要任务。

这两种倾向看似南辕北辙：一种主动承认AI作为”作者”的身份，另一种则竭力掩盖AI参与写作的痕迹。然而，它们实际上指向了同一个问题——学术评价越来越关注”是谁写的”“像不像AI写的”，而忽略了追问思想是否成立、论证是否可靠、作者是否真正承担了学术责任。两种趋势在同一时刻并行蔓延，共同构成了当下中国人文学术评价领域一场值得警惕的危机。

这场危机的本质，并不在于人工智能技术本身带来了什么全新的问题，而在于面对这一技术的冲击，学术共同体正在把评价的重心逐渐从思想移向身份，从意义移向形式，从责任移向署名。哲学家汉斯·约纳斯（Hans Jonas）在《责任命令》（The Imperative of Responsibility）中指出，现代文明最大的挑战，是在技术力量不断扩张的时代重建真实的责任意识（Jonas 9）。今天的人文学术正面临一个具有约纳斯意义的困境：人工智能已经改变了知识生产的方式，重新分配了知识生产能力——信息检索、资料整理、语言表达，甚至部分论证工作，都可以由机器参与完成；然而，我们的讨论却越来越集中于作者是不是AI、文字有没有AI痕迹、如何隐藏AI使用，而较少追问真正应该承担责任的人是谁、思想是否可靠、论证是否成立。换句话说，技术改变的是知识生产的能力结构，我们却主要在身份识别和形式辨认的层面寻找应对方式。

但在进入这一当代困境之前，还有一个更根本的问题值得追问：这种以形式代替实质、以身份代替责任的评价转向，究竟只是人工智能时代的新现象，还是文明演化中反复出现的一种制度性倾向？如果它具有更深刻的历史根源，那么今天围绕AI作者、AI痕迹和AI检测展开的争论，就不仅仅是一场关于新技术的讨论，而是现代知识制度如何理解责任、权威与评价的一次历史性考验。

一、形式主义的历史回归：一条文明演化的深层规律

历史并不缺乏先例。每当一种制度开始失去对实质的判断能力，它便几乎必然转向对形式、身份和程序的倚重，以维持自身的表面秩序。这不是偶然的退化，而是一条具有跨文化普遍性的文明规律。

中国历史上最典型的例证，是明清科举的八股化。科举制度建立之初，原本怀有选拔”经世致用”之才的理想，其评价核心应当是考察应试者能否提出有价值的治国判断。然而到了明清后期，评价的重心发生了系统性位移：不再是思想是否深刻，而是格式是否正确、起承转合是否合规、破题是否到位、对偶是否工整。于是出现一种制度性的悖谬：真正有思想的人未必高中，而最熟悉八股套路的人反而最容易成功。士子们的学习目标随之转变——不再是如何思考，而是如何写得”像八股”。今天大量”去AI味教程”所传授的技巧与此形成惊人的历史呼应：作者修改文稿，不是为了表达得更准确，而是为了通过检测。评价体系开始奖励的不是思想，而是符合形式。这就是形式主义的经典循环。

在西方学术传统中，中世纪经院哲学的后期演变提供了另一层参照。十三世纪早期的经院哲学，如托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas），仍在认真讨论存在的本质、自由意志的可能性以及上帝的属性。但随着这一传统的制度化，思想活动逐渐退化为注释技术：这一句话应当如何解释？这段注释是否符合前人权威的意见？哪位教父引用得更为准确？解释越来越精细，真正的问题却越来越贫乏。学术越来越像工匠技艺，思想创造的空间不断收窄，形式规范的权威不断扩张。

二十世纪的极端政治则提供了评价形式主义最极端的形态。在那些将意识形态凌驾于一切的政治体制中，评价一篇文章首先不是看内容，而是追问：是谁说的？属于哪个阶级？持何种立场？政治身份是否正确？于是一句完全正确的话，如果来自”错误的人”，便可以被判定为错误；一句毫无价值的话，如果来自”正确的人”，便可以被奉为真理。意义开始依附于身份，而不是身份接受意义的检验。今天AI争论与极权政治在性质上当然完全不同，不可简单类比；但在评价机制的结构上，却存在一种值得警惕的相似逻辑：评价越来越依赖主体标签，而不是文本本身。

二十世纪末以来席卷全球大学的量化指标主义，构成了距离今天最近的历史先例。评价一位学者，不再首先阅读他的著作，而是先看SCI论文数量、影响因子、H指数、引用次数、基金级别。这些量化指标原本是辅助性工具，后来却逐渐僭越为质量本身的替代品。英国经济学家查尔斯·古德哈特（Charles Goodhart）提出了一条著名规律：当一个指标成为目标，它就不再是一个好的指标（Goodhart 116）。数字越来越漂亮，思想越来越平庸，正是这一规律在学术制度中的精确显现。而今天的AI率、AI检测分数、作者排序，也正在走向同样的命运——从质量的参考指标，变成质量本身的替代品。

这些历史层面看似各异，却共享一个深层结构：当真正的价值越来越难以判断时，制度便越来越依赖容易识别的形式。真正的思想需要长期阅读，真正的创造需要学术共同体慢慢辨认，真正的问题意识需要时间才能显现。这些都极其昂贵。相比之下，格式、身份、标签、比例、程序，都可以快速核查。制度因此自然滑向形式主义，这不是意志的软弱，而是制度理性的内在引力。

然而今天的情形，甚至比上述历史先例更值得警惕，因为它将形式主义推进到了一个新的层次：过去的形式主义，至少仍然围绕着人展开——人的身份、人的文体、人的考试资格。而今天的AI争论正在将形式主义推向一种技术形式主义，其中评价的重心不再只是文本是否规范，而是文本是否具有某种”生成痕迹”；不再只是作者是谁，而是生成工具是谁。这是形式主义在人类文明史上一次前所未有的跃迁——评价对象从人的思想，经由人的身份，最终滑落至机器的痕迹。

二、当判断真正价值的能力衰减，形式主义卷土重来

历史先例可以描述规律，但要理解这条规律为何具有如此顽固的反复性，还需要诉诸更深层的理论资源。

马克斯·韦伯（Max Weber）在《经济与社会》（Economy and Society）中提出的”形式理性”（formal rationality）概念，提供了最具解释力的理论框架。韦伯区分了形式理性与实质理性：形式理性依据可计算的规则和程序运作，不关心目的本身的价值；实质理性则以某种实质性的善或价值标准为导向，必然涉及对目的本身的判断（Weber 85-86）。现代制度的演化，按照韦伯的分析，天然倾向于形式理性的扩张：因为形式理性可以标准化、可以外部执行，可以独立于具体判断者的智识能力而运转。学术评价体系的形式主义转向，正是这一韦伯式逻辑在知识领域的展开——将实质性的思想评价（谁需要智识判断力）替换为形式性的程序核查（谁都可以操作AI检测软件）。

汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在《心灵生活》（The Life of the Mind）中区分了”思考”（thinking）与”认知”（cognition），并对前者在现代社会中的处境发出了深刻警示。思考是对意义的追问，它是开放的、自我质疑的，没有固定的终点；认知则以确定性的结论为目标，寻求可验证的答案（Arendt 13-14）。现代制度倾向于奖励认知而压抑思考，因为认知的结果可以被记录、审核和排名，而思考的过程无法被量化。AI腔检测所代表的，正是用认知操作（扫描语言特征、输出检测分数）取代思考活动（判断论证是否有力、思想是否深刻）的制度冲动。阿伦特早已指出，放弃思考的代价是极其深远的——她将”平庸之恶”（the banality of evil）与拒绝思考直接关联，但同样的逻辑可以延伸至学术领域：一个放弃真正评价的学术共同体，会在制度的平庸中逐渐丧失辨别真正思想的能力。

麦金太尔（Alasdair MacIntyre）在《追寻美德》（After Virtue）中提出了”实践内在善”（goods internal to practice）与”制度外在善”（goods external to practice）的重要区分。实践的内在善，是只有真正参与这一实践的人才能辨认和追求的善，例如学术研究中对真理的追求、对理解的深化；制度的外在善则是可以从外部衡量和分配的善，例如名誉、职位、资金（MacIntyre 188-189）。麦金太尔的核心论点是，当制度外在善开始主导并扭曲实践内在善时，实践便发生退化。今天人文学术评价的形式主义转向，可以精确地用这一框架来理解：AI腔检测、作者排序、AI使用比例的统计，都是制度外在善的新形式；而对论证是否严密、思想是否深刻、理解是否推进的判断，是人文学术这一实践的内在善。当外在善的测量压倒了对内在善的追求，实践本身便开始空洞化。

查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在《现代性的隐忧》（The Malaise of Modernity）中将现代社会的核心困境之一描述为”程序主义”（proceduralism）的蔓延：以遵循正确程序取代对实质性善的判断，以形式上的公平取代对真正价值的承诺（Taylor 95-97）。程序主义的吸引力在于它允诺了中立性和客观性，使判断摆脱了对判断者自身能力和智慧的依赖。但泰勒指出，这种摆脱是虚幻的：程序本身的设计总已预设了某种对善的理解，区别只在于这种理解是明确表达还是被掩盖在程序的中立外观之下。AI检测程序看似客观中立，实则预设了”不含AI成分”等于”学术可信”这一实质性价值判断，只不过这一判断被隐藏在技术程序的外观下，逃脱了应有的审视。

这四位思想家从不同角度揭示了同一个文明结构：当判断真正价值的能力衰减，形式理性便填补空缺；当程序的权威取代实质判断的权威，制度便产生了一种自我维持的形式主义动力。这一动力在AI时代获得了前所未有的技术加速——因为算法工具使形式审查变得比任何历史时期都更为便捷、廉价和”客观”，从而使向形式主义的滑落具有了一种几乎不可察觉的自然性。

三、”谁写的”压倒了”写了什么”：评价对象的位移

从这一文明背景出发，才能真正理解当下人文学术评价危机的性质。任何学术评价体系的核心问题，本应始终是：这项研究是否提出了有价值的问题？它的论证是否严密？它是否推进了我们对某一领域的理解？在人文学科中，这些问题尤为关键，因为人文研究并不以可重复的实验数据为基础，其价值几乎全然依赖于思想本身的深度、解释的充分性以及概念的清晰程度。

然而，当下围绕AI使用的争论正在系统性地将这些问题排挤出评价视野。今天学术界讨论得最激烈的问题，几乎清一色是：这篇文章是AI写的吗？AI的贡献比例有多少？文章中是否存在”AI腔”？第一作者是人类还是机器？用了哪个模型？这些问题并非完全没有意义，但它们从属于学术诚信的程序性范畴，而非思想评价的实质性范畴。当它们占据了讨论的全部空间，当编辑、审稿人乃至读者的注意力被这些程序性问题所主导，真正属于人文学术的评价——观点是否成立、论证是否有力、理解是否得到推进——便逐渐退居幕后，成为次要的考量。

这是评价对象的一次位移，也是学术注意力的一次结构性错置。布尔迪厄（Pierre Bourdieu）在《学术人》（Homo Academicus）中指出，学术场域存在将实质性判断替换为社会性判断的内在倾向，即以”谁说的”取代”说了什么”（Bourdieu 94）。他所描述的这种倾向，在AI时代以一种技术化的形态卷土重来。过去，学术场域的社会性判断依托于作者的机构身份、学术头衔、师承关系；今天，它演变为对生成主体的技术性审查。形式变了，但以身份代替思想的逻辑没有变。

这种位移之所以危险，还在于它具有自我强化的机制。当期刊和机构开始将”是否含有AI成分”作为首要筛选标准，作者便会将精力投入如何应对这一标准；当读者开始以”是否有AI腔”来判断文章是否值得阅读，写作者便会优先考虑如何规避这种印象。评价体系一旦形成错误导向，整个生产体系就会相应扭曲，其结果是大量的智识资源被用于回应形式性标准，而不是推进实质性研究。

四、”AI腔检测”的荒诞逻辑：语言形式主义的新变体

“AI腔”的概念本身值得仔细审视。所谓AI腔，大致是指某些被认为具有AI生成特征的语言习惯：喜好使用”首先、其次、最后”等标志性排列，倾向于结构整齐的排比句式，频繁出现”不仅……而且……”这类关联表达，以及某些高频词汇和均衡的句子长度。检测机构和相关软件正是依据这些表面特征来判断文章是否经由AI生成或辅助。

这套逻辑从根本上是倒置的。它将语言风格等同于思想来源，将表达习惯等同于创作本质，将句法特征等同于智识价值。然而语言风格与思想深度之间的关系，远比这种检测逻辑所预设的复杂得多。整齐的排比可以是AI的产物，也可以是韩愈、黑格尔（Hegel）的修辞策略；均衡的句子结构可以出现在AI生成的平庸文字中，也同样出现在王国维《人间词话》的精炼论述里。将特定的语言形式与思想来源捆绑，本来就是一种粗陋的化约。

更荒诞的是这种检测逻辑所产生的行为后果。当”消除AI痕迹”成为写作的重要目标，作者修改文稿的理由便不再是让论证更严密、让表达更准确、让思想更清晰，而是让检测软件”看不出来”。这是目标的根本性错置。学术写作本来是一种思想活动，其修改过程应当是思想的深化过程；但在AI检测逻辑的压力下，它正在变成一种伪装技艺。于是，真正善于伪装的人反而在这套评价体系中占据优势，而认真思考却习惯整齐表达的作者，可能因为句式太过工整而受到怀疑。这是一种对原创性的逆向淘汰。

文学理论家罗兰·巴特（Roland Barthes）在《作者之死》（”The Death of the Author”）中提出，将文本意义锚定于作者身份是一种压制性的阐释策略，它封闭了文本本身的意义空间（Barthes 142）。巴特的论点当然有其特定语境，但他揭示的问题在今天获得了一种新的形态：当我们执迷于追问”是谁生成了这些句子”，我们同样是在用生成来源封闭对文本思想的判断。AI腔检测在表面上是对技术使用的规范，在深层却是对语言形式主义的强化——它将思想评价化约为对表层符号的扫描，与明清士子学写八股在结构上如出一辙。

五、AI第一作者的错误逻辑：把生产贡献误认为责任主体

AI第一作者的支持者所持的逻辑，表面上看是对技术贡献的”诚实承认”：既然AI在文字生成中贡献最大，就应该在署名上如实反映。这种立场以开放、务实自居，似乎是对技术现实的正视。然而，它建立在一个根本性的概念混淆之上：将生产过程中的贡献等同于作者资格。

在人文学术传统中，”作者”（author）从来不是一个纯粹的生产性概念。作者意味着提出研究问题的人，意味着对论证框架负责的人，意味着在发现事实错误时需要承担学术责任的人，意味着在遭受批评时必须回应学术共同体的人，意味着在研究涉及伦理问题时承担道德责任的人。作者制度的存在，从根本上不是为了记录”谁生成了文字”，而是为了建立一条清晰的责任链条，使学术共同体能够追问、质疑、批评，并在必要时追究。

AI系统无法承担这些责任。它不能回应批评，不能在伦理委员会面前解释研究决策，不能在同行指出错误时作出修正性回应，不能对研究的社会影响承担后续责任。将AI列为第一作者，不仅没有建立新的责任机制，反而系统性地破坏了现有的责任链条。

阿伦特在《人的境况》（The Human Condition）中区分了”劳动”（labor）、”工作”（work）与”行动”（action）三种人类活动，并指出只有”行动”才与责任、公共性以及政治意义相关联（Arendt 7-9）。AI可以”工作”——它能够生产文本——但它无法”行动”，无法进入需要承担后果、回应批评、参与公共辩论的责任领域。将生产能力等同于行动能力，将文字生成等同于学术作者资格，正是混淆了阿伦特意义上截然不同的两个人类活动层面。

乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）在《风险社会》（Risk Society）中描述了现代社会中”有组织地不负责任”（organized irresponsibility）的现象：随着技术系统的复杂化，责任被分散、稀释，最终无人真正承担（Beck 32）。AI第一作者的制度化，正是将贝克所描述的这种困境引入学术领域：当责任主体变成一个无法被追究的技术系统，学术共同体的问责机制便名存实亡。

六、责任原则被身份原则取代：现代学术制度的深层误读

要理解两种错误倾向何以同时出现并共同构成一场评价危机，需要追问更深层的制度根源。现代学术制度的核心支柱之一，是对学术责任的明确归属机制：署名制度、同行评议、引用规范、学术不端处理程序，这一系列制度设计的共同前提，是确保每一项进入公共知识领域的研究，都有明确的责任主体能够被追问和质疑。这不是关于”谁写出了这些句子”的问题，而是关于”谁对这些知识主张的真实性、严密性和伦理后果承担责任”的问题。

然而，当下的两种倾向都在悄然将这一责任原则替换为一种身份原则。反AI者将责任理解为”生成过程中不能出现AI的身份痕迹”，于是将学术诚信的维护转化为对语言形式和生成来源的持续审查；AI第一作者的支持者则将责任理解为”贡献最大者拥有最高作者身份”，于是将作者资格的授予转化为对生产贡献的量化排名。两个方向恰好相反，但都在用身份逻辑取代责任逻辑。

京特·安德斯（Günther Anders）在《过时的人》（The Obsolescence of Man）中提出了”普罗米修斯的羞愧”（Promethean shame）这一概念，描述人类在自己创造的技术面前所产生的自卑感，并开始以技术的标准来衡量自身价值（Anders 31-33）。今天的学术界在某种程度上正在经历类似的心理：面对AI强大的文字生成能力，一部分人选择通过彻底排斥AI来维护人类学术的”纯洁性”，另一部分人则选择彻底拥抱AI并将其置于学术荣誉的顶端。两种反应都是在以AI为参照系重新定义学术价值，而不是从人文学术自身的内在标准出发捍卫其核心原则。

七、评价能力的退化：比评价标准更深的文明危机

至此，本文的分析一直集中于评价标准的形式主义转向。然而，还有一个更深的层次被大多数讨论忽略了：评价标准可以修改，但评价能力一旦退化，恢复往往需要数十年。前者是制度问题，后者是文明问题。两者之间的差距，正是当下危机最难被看见的维度。

评价能力，是指判断思想本身是否有价值、论证是否严密、问题是否深刻的智识能力。它不是一种可以被软件替代的程序性操作，而是需要在真实的阅读、辩论和思想接触中长期培育的判断力。一位真正具备评价能力的编辑或审稿人，会仔细阅读一篇论文的核心论证，追问它是否推进了对某一问题的理解；一个评价能力退化的学术共同体，则越来越希望由检测软件告知”这篇文章的AI含量是多少”，然后依据这一数字决定是否值得阅读。

这是一次判断力的系统性外包。而外包本身并不是中立的——每一次将判断力委托给算法，都是对判断力本身的一次练习机会的放弃。智识判断力是一种”用进废退”的能力：编辑越少真正阅读论文，就越依赖检测软件；越依赖检测软件，就越失去真正阅读论文的能力。这是一个自我强化的退化循环，其速度可能远超我们的想象，而其后果可能在数十年后才完全显现。

AI真正侵蚀的，不一定首先是写作能力，而很可能首先是评价能力。写作能力的下降是可见的，可以被检测和讨论；评价能力的退化则是隐性的，它在发生的过程中几乎不会被察觉，因为一个正在退化的评价共同体，恰恰缺乏识别自身退化的能力。当AI检测软件取代了编辑的阅读判断，当作者排序取代了对思想贡献的辨认，人文学术评价体系所丧失的，不只是一套更好的标准，而是重建任何标准所需要的认知基础。

阿伦特对思考能力的警示在此具有直接的适用性。她在《心灵生活》中指出，思考的中止不是一种局部的能力下降，而是整个判断机制的瘫痪——”不思考”（thoughtlessness）不是中性的空白，而是为”平庸之恶”提供生长土壤的条件（Arendt 4）。将这一洞察平移至学术领域：评价能力的退化不是局部的技术问题，而是使整个学术共同体丧失辨别真正思想之能力的根本性危机。麦金太尔也曾指出，当一种实践传统中真正识别内在善的能力失传，这种实践便在制度形式仍然存在的同时，已经实质性地死亡（MacIntyre 194）。期刊仍然出版，论文仍然被评审，但如果评审者已经无法真正判断论证是否有价值，人文学术的实践传统便已名存实亡。

值得注意的是，这种评价能力的退化并非AI时代独有。量化指标主义已经启动了这一过程：当编辑越来越习惯先查影响因子、再决定是否阅读论文，真正判断论文价值的能力便已开始萎缩。AI检测的兴起，不过是在已经受损的地基上再添一层形式主义的压力。两者叠加，使评价能力的退化进入了一个新的加速阶段。

八、从”意义竞争”到”身份竞争”：人文学科的特殊危险

上述危机对所有学术领域都构成威胁，但对人文学科而言，其破坏性尤为深刻。这是因为人文学科的认识论基础与自然科学根本不同：它不依赖可重复的实验程序，不以量化数据为主要证据形式，其知识主张的有效性在根本上依赖于解释的充分性、论证的说服力以及概念分析的精确程度。换言之，人文学科的”质量”几乎完全体现在思想本身，而不能诉诸任何外部的程序性保证。

正因如此，自然科学的论文可以在一定程度上依靠方法论规范和数据透明来维持质量底线，即使评价者对作者的AI使用情况存疑，只要方法和数据公开可查，研究的可重复性便提供了基本保证。但人文学术没有这条底线。一篇人文论文的价值，最终只能通过读者对思想本身的判断来实现。如果读者的注意力被AI腔检测所劫持，如果编辑的筛选标准首先是”有没有AI痕迹”，那么人文学术质量的核心保证机制便已实质性崩溃。

玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）在《培育人性》（Cultivating Humanity）中论证，人文教育的核心价值在于培养”叙事想象力”（narrative imagination）和批判性判断力，而这些能力只有通过直接面对思想本身才能得到训练和评价（Nussbaum 85-86）。一个将评价重心移向生成来源审查的人文学术环境，不仅不能维护这些核心价值，反而会系统性地训练出另一套能力：如何在形式上满足程序性标准，如何在不被检测到的前提下使用各种便利工具，如何在学术评价的游戏规则中寻找漏洞。这恰恰是努斯鲍姆所描述的人文教育价值的反面。

思想史的发展本来依赖于意义的竞争：不同的解释之间的对话，不同理论框架之间的冲突，不同价值判断之间的辩论。这种竞争是人文学术生命力的来源。但当评价的核心问题从”这个解释是否比那个解释更有说服力”变成”这篇文章是否含有AI成分”，学术界便从意义竞争退化为身份竞争。意义竞争推动知识进步，身份竞争只会强化对既有权威与形式规范的服从。这种退化，在人文学科长期面临资源挤压、话语空间收窄的中国学术语境中，具有格外令人忧虑的文明含义。

九、回到责任：人文学术评价标准的重建原则

指出危机容易，提出重建方向更难。但批判若不指向建设性的反思，便只是另一种形式的无责任。基于以上分析，有几个方向值得认真考量。

人文学术评价首先需要重申：思想优先于身份。无论一篇文章的作者使用了什么工具、以何种方式完成了写作，评价的核心问题始终应当是：这项研究提出了什么问题？这个问题是否值得被提出？对它的回答是否推进了我们的理解？学术共同体需要主动抵制以生成来源代替思想评价的倾向，并在具体的评审实践中坚持这一优先级。

其次，责任原则需要从身份原则中被重新解放出来。真正值得建立的AI使用规范，核心问题不是”有没有使用AI”或”使用了多少AI”，而是”谁对这项研究的问题设定、论证框架、事实核查和伦理后果承担责任”。只要责任归属清晰，工具的使用便是研究者的专业自主；一旦责任链条断裂，无论是否使用AI，学术诚信便已受损。约纳斯所强调的”前瞻性责任”（prospective responsibility）——对尚未发生的后果的预先承担（Jonas 98）——在此具有直接的制度启示：学术规范应当围绕责任的前瞻性归属来设计，而不是围绕生成过程的痕迹检测。

第三，也是最重要的，需要将评价能力的保护置于制度建设的核心位置。这意味着：拒绝将智识判断力外包给算法，坚持让真正具备阅读能力的人来评审论文，在编辑和审稿人的遴选与培训中重视思想判断力而不是程序操作熟练度，并且在制度上抵制以AI检测分数作为接收或拒绝稿件的首要依据。评价能力一旦退化，重建的代价将是数十年的学术积累。这不是可以等到危机完全显现之后再行应对的问题，而是需要在今天就作出预防性制度选择的紧迫课题。

舍弃困难判断的能力，长期依赖程序性标准，最终会导致学术共同体丧失真正意义上的评价能力。雪兰·祖博夫（Shoshana Zuboff）在《监控资本主义时代》（The Age of Surveillance Capitalism）中指出，技术系统最隐蔽的权力在于重新定义问题本身（Zuboff 8）。如果我们允许AI的出现将人文学术的核心问题从”如何产生好的思想”替换为”如何管理AI的介入”，技术逻辑便已悄然完成了对人文学术主体性的侵蚀。

捍卫人文学术的尊严，不是拒绝工具，而是坚持评价的真正对象永远是思想本身；不是维护”无AI”的纯洁性，而是保护人类判断思想的能力不被技术程序所替代。这也许正是当前这场争论最容易被忽略、却最值得以文明的尺度去坚持的原则。

Works Cited：

Anders, Günther. The Obsolescence of Man. Translated by José M. Sánchez de Murillo and Nuria Sánchez Madrid, Societas, 2016.

Arendt, Hannah. The Human Condition. 2nd ed., University of Chicago Press, 1998.

---. The Life of the Mind. Harcourt Brace Jovanovich, 1978.

Barthes, Roland. “The Death of the Author.” Image-Music-Text, translated by Stephen Heath, Hill and Wang, 1977, pp. 142-148.

Beck, Ulrich. Risk Society: Towards a New Modernity. Translated by Mark Ritter, Sage Publications, 1992.

Bourdieu, Pierre. Homo Academicus. Translated by Peter Collier, Stanford University Press, 1988.

Goodhart, Charles. “Problems of Monetary Management: The UK Experience.” Inflation, Depression and Economic Policy in the West, edited by Anthony S. Courakis, Rowman and Littlefield, 1981, pp. 91-116.

Jonas, Hans. The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age. Translated by Hans Jonas and David Herr, University of Chicago Press, 1984.

MacIntyre, Alasdair. After Virtue: A Study in Moral Theory. 3rd ed., University of Notre Dame Press, 2007.

Nussbaum, Martha C. Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education. Harvard University Press, 1997.

Taylor, Charles. The Malaise of Modernity. Anansi, 1991.

Weber, Max. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich, University of California Press, 1978.

Zuboff, Shoshana. The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power. PublicAffairs, 2019.

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2025年12月22日，UnHerd網站發布一篇訪談《JD Vance: Nick Fuentes ‘can eat shit’》，美國副總統JD Vance對極右翼評論員Nick Fuentes發出了嚴厲的回擊，他宣稱：「任何人攻擊我妻子，不管他們的名字是Jen Psaki（註：前白宮新聞秘書、現MSNBC主持人，曾在播客中開玩笑說：「我好奇Vance妻子腦袋在想什麼，請眨眼四次，我們來救妳。」）還是Nick Fuentes，都可以去吃屎「Let me be clear: Anyone who attacks my wife, whether their name is Jen Psaki or Nick Fuentes, can eat shit.」。Vance還說，這是他作為「美國副總統的官方政策」，並譴責反猶太主義及族裔仇恨在保守運動中無立足之地。他認為Fuentes影響被誇大，常被用來迴避美以政策辯論。在訪談中，Vance還討論美國身份認同，反對種族民族主義，主張融合美國信條（自由、平等）與文化同化，強調限制移民以維持社會凝聚，避免族裔分裂。

這篇訪談的副標題是「The VP on the Right’s civil war萬斯談右派的內戰」，強調了美國右翼保守運動內部的激烈分裂與衝突（內戰），因為這篇訪談討論右翼了在以色列外交政策上的嚴重分歧。「以色列優先」vs「美國優先」，再次成為美國右派之間衝突的爆發點，誇張的說法便是「內戰」。

Vance爆發背景：Turning Point USA事件

Vance此次訪談爆發的根源可以追溯到Fuentes的持續騷擾。Nick Fuentes生於1998年，是美國極右翼政治評論員和活動家。他自稱「美國優先」（America First）運動領袖，主張白人民族主義、基督教傳統價值、嚴格反移民、反LGBTQ，並強烈反對美國對以色列的軍援，常被指控散布反猶太主義言論。Fuentes曾參加2017年夏洛茨維爾「團結右翼」集會，2022年與特朗普共進晚餐引發爭議。他的粉絲團則稱為Groypers（或Groyper Army），主要為青少年及20多歲男性。他們以變體Pepe the Frog迷因「Groyper」（一隻胖青蛙）為符號。Groypers於2019年興起，通過線上直播、X平台和現場活動推廣Fuentes理念，常在保守派會議（如Turning Point USA活動）中提挑釁問題，批評主流保守派太溫和，稱之為「Conservative Inc.」。在社群媒體貼文和直播中，Fuentes常嘲笑Vance的家庭，對Vance妻子Usha Vance（一位印度裔美國律師）持續進行個人攻擊，多次用種族歧視詞彙如「jeet」（對印度人的貶義詞）標籤Usha Vance，並指責副總統JD Vance娶外族人是「種族叛徒」，並生下混血兒童。

Vance此次爆發的另一個更重要的背景是2025年12月18日至21日於亞利桑那州鳳凰城舉行的Turning Point USA (TPUSA) AmericaFest大會。在大會期間，保守派內部緊張局勢演變成公開爭執：保守派評論員Ben Shapiro譴責前Fox News主持人Tucker Carlson的「道德愚蠢」，因為Carlson在早些時候採訪了Fuentes，而Carlson則回擊稱Shapiro幼稚（後文會詳細介紹原因）。前白宮策略師Steve Bannon和播客主持人Megyn Kelly加入戰團，捍衛Carlson並指責Shapiro的「猶太復仇」。 Vance在大會最後一天發言，呼籲「大帳篷聯盟」而不設嚴格紅線，捍衛Carlson在保守主義中的位置，同時譴責Fuentes的攻擊。 這次事件被媒體稱為「右派的內戰」，後被媒體如Politico和CBS News普及，用來描述親以色列鷹派與孤立主義民族主義者的對立。會後，Vance在與UnHerd記者Sohrab Ahmari的談話中強調，種族主義和反猶太主義沒有位置。他主張99%的共和黨人拒絕這種仇恨，將上升的緊張歸因於外交政策挫敗——特別是美國對以色列的支持。

但這些都不是孤立事件。當下美國傳統保守派（鷹派）與孤立主義的民族主義派系之間，不斷發生衝突並反復爆發“內戰”，其根源可追溯到2023年。

哈以衝突：右派內戰的源起

2023年10月7日，哈馬斯從加薩發動突襲，殺害約1200名以色列人及外國人，並擄走251名人質。以色列隨即宣戰，目標為摧毀哈馬斯並救回人質，發動大規模空襲及地面進攻加薩。戰爭導致加薩嚴重破壞，據哈馬斯控制的衛生部數據，死亡人數超過7萬，多為平民，引發饑荒及人道危機。

傳統共和黨及福音派強烈支持以色列，視為戰略盟友及聖經承諾，主張無條件軍援，如美國共和黨政治人物、前南卡羅來納州州長Nikki Haley呼籲「消滅」哈馬斯。MAGA「美國優先」派，如美國保守派媒體主持人Tucker Carlson、美國企業家及2024年共和黨總統初選參選人Vivek Ramaswamy、佛羅里達州州長Ron DeSantis則質疑無限援助，主張孤立主義，優先國內議題，反對捲入外國戰爭。2023年10月後，Tucker Carlson等開始批評美國援助，擔憂違背特朗普孤立主義。年輕保守派對以色列行動批評增多，民調顯示共和黨內支持下滑，分歧聚焦「以色列優先」vs「美國優先」，保守運動內部爭吵逐漸升級並公開化。

The Daily Wire事件：美國右派內戰第一次公開化

美國右派的第一次重大內部分裂應該是2024年The Daily Wire評論員Candace Owens和聯合創辦人Ben Shapiro的之間的衝突。

2024年初，The Daily Wire當時主持人Candace Owens開始發表被廣泛視為反猶太的言論。在2023年10月7日哈馬斯襲擊以色列後，Owens反對美國資助以色列的反擊，將其稱為「種族滅絕」，並推廣關於好萊塢「秘密猶太幫派」的陰謀論。 其老闆 Shapiro是一位虔誠的東正教猶太人和堅定的以色列支持者，公開稱Owens的言論「可恥」和「尷尬」。 Owens反擊，指責Shapiro侍奉「金錢而非上帝」。

2024年3月22日，The Daily Wire宣布與Owens解除僱傭關係。 首席執行官Jeremy Boreing引用她對以色列的「日益強烈批評」和對反猶太主義的觀點與公司價值觀不相容。 Owens將她的離開描述為對「錫安主義」控制的勝利，在推特上寫道「終於自由了」，這進一步疏遠了主流保守派，但讓她受到極右翼人物如Fuentes的青睞。 Owens的支持者，包括一些「美國優先」陣營的人，指責Shapiro審查並優先以色列而非言論自由，而親以色列保守派讚揚這一舉動是必要措施，以對抗運動內上升的反猶太主義。

遺產基金事件：內戰更加激烈和公開化

此後，美國右派的爭議一直在持續，直到2025年10月再度爆發。

2025年10月27日，前福克斯新聞主持人、保守派媒體人Tucker Carlson在其個人播客節目《The Tucker Carlson Show》上發布了一期長達兩個多小時的專訪，嘉賓便是27歲的極右翼影響者Nick Fuentes。

在訪談中，Fuentes回顧了自己的成長經歷、創建「美國優先」（America First）運動的起源，以及他對保守派機構的挑戰。他指責《每日電訊報》（The Daily Wire）等媒體試圖摧毀其影響力，並批評部分共和黨人支持以色列的政策。Fuentes稱「有組織的猶太勢力」（organized Jewry）是美國團結的主要障礙，並將猶太人描述為「不可同化」。訪談中，Fuentes還批評「基督教錫安主義者」（Christian Zionists），包括德州參議員Ted Cruz、前總統喬治·W·布希和以色列大使邁克·哈卡比（Mike Huckabee），稱其被「腦病毒」控制。Carlson表示，他反對Fuentes的反猶太主義，因為這違背其基督教信仰，但訪談整體氛圍友好，Carlson未強烈質疑Fuentes的極端言論。

節目播出後，迅速在YouTube及個人網站tuckercarlson.com累計超過2000萬觀看次數，成為Fuentes職業生涯最大曝光。但同時訪談立即引發保守派強烈反彈。親以色列保守派領袖如Ben Shapiro、Megyn Kelly及多位共和黨國會議員公開譴責Carlson「為反猶太主義提供平台」。部分捐款人及保守組織呼籲遺產基金會（Heritage Foundation）與Carlson斷絕關係，因Carlson長期被視為該機構親密盟友。10月30日，遺產基金會主席Kevin Roberts在X平台發布視頻回應。他明確表示遺產基金會「不會與Tucker Carlson疏遠」，稱Carlson「一直是並將永遠是遺產基金會的親密朋友」。Roberts譴責試圖「取消」Carlson的人為「毒蛇聯盟」，受「全球主義階層」操控。他雖稱自己「憎惡」Fuentes部分言論，但強調基督徒可批評以色列而不等於反猶太主義。

Roberts的表態被視為對Carlson訪談的間接背書，進一步加劇保守運動內部分裂。遺產基金會作為特朗普的Project 2025主要推動者，在特朗普第二任期影響巨大，Roberts此舉引發內部強烈反彈，遺產基金會內部迅速出現分裂。反猶太主義任務小組成員多位公開離職，數名高級職員轉投前副總統Mike Pence創辦的智庫。捐款人中部分大額貢獻者表示暫停資助。Roberts後來為視頻部分措辭道歉，稱腳本由下屬撰寫，自己未充分了解Fuentes極端程度，但未完全撤回內容，也未刪除視頻。他重申遺產基金會反對反猶太主義，但堅持不應因單一訪談「取消」Carlson。而這一事件也讓此後右派的「內戰」更加激烈和公開化，並直接導致一個多月之後在Turning Point USA大會上的矛盾的激化和Vance訪談的出現。

Vance的態度：可否統一右派

在2025年12月UnHerd訪談中，美國副總統JD Vance對Tucker Carlson於10月28日採訪Nick Fuentes一事強烈為Carlson辯護，稱其為「我的朋友」，並表示「將Tucker Carlson排除在保守運動外的想法荒謬」，因為Carlson擁有全球最大播客之一、數百萬聽眾，並支持特朗普及Vance的2024選戰。Vance拒絕進行「純度測試」或「將朋友扔到公交車下」，強調保守派應專注實質政策而非內部取消。

右派的內戰，由社群媒體如X平台放大，暴露了世代分歧：年長保守派優先與以色列的聯盟，而年輕的「Groypers」要求移民和外援的純潔性。隨著2025年結束，其影響迫在眉睫。Vance雖然試圖想強調團結，但實際並未能解決當下右派內部的緊張局勢。

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陸符嘉 | 關於目前以阿衝突（阿克薩洪水行動）的基本認知（第一部分）

陸符嘉 | 關於目前以阿衝突（阿克薩洪水行動）的基本認知（第二部分）

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2023年10月7日，伊斯蘭抵抗運動（哈馬斯）對加薩周邊地區發動了血腥恐怖攻擊（「阿克薩洪水行動」），約1,400名以色列人死亡，從而引發了新一輪以阿衝突，【1】 繼之而來的是以色列政府在將被稱為「地球上最大的露天監獄」【2】 的加薩地區變成世界上「最大的墳場」的叫囂下，對加薩發動的無差別轟炸和地面進攻。一時之間，即便俄羅斯與美國及北約在烏克蘭反攻中的較量仍在鏖戰之中，全世界的注意力都被這一輪以阿衝突的慘烈程度所吸引（截至11月22日，以阿衝突已經導致近1.6萬人死亡，其中加薩的死亡人數達到了驚人的14,532人，包括超過6,000名兒童、超過4,000婦女、205名醫務人員、64名記者）。目睹這種慘絕人寰的發展，不僅以美國為首的少數西方國家，跟包括「全球南方」（Global South）和絕大多數穆斯林國家在內的世界其它國家之間，產生了尖銳的立場對立，輿論界似乎也已經陷入了「選邊站」的混戰。和平的再造恐需假以時日，直到以色列和哈馬斯及直接或間接捲入戰事的各方，借血與火和巨大的生命財產損失作為恢復理性、消除對立的清醒劑方有可能。輿論上的尖銳對立只是無煙的戰爭，但如何擺脫偏見，以理性和良知為出發點認知這場衝突，是對人類智力的重大考驗，幾乎可以認定形成普遍共識的可能性為零。故本文的目的，只是尋求對以阿衝突合理認知的出發點和某些重要的區分，同時理解以阿衝突中以某些基本的事件為基礎的歷史邏輯。

兩個基本認知

1. 任何具有良知和理性的人，都不會認同哈馬斯在2023年10月7日對加薩周邊地區採取的血腥恐怖襲擊。但沒有公開譴責這一行徑，不等於認同或支持哈馬斯。沒有公開譴責的原因比較複雜，其中不乏對巴勒斯坦人這些年來飽受以色列的國家恐怖主義之苦與政治經濟被剝奪的同情，以及對以色列在哈馬斯攻擊後採取的毫無節制的血腥報復的強烈不滿。

2. 鑒於10月7日的攻擊，將哈馬斯與巴勒斯坦做一個區分有實際的意義。同樣，將以色列和猶太人做一區隔也有必要。【3】 否則，人們的認知容易誤入西方國家——特別是美國雙重標準的陷阱。【4】 更重要的是，以無差別的殺戮應對血腥的恐怖攻擊，無助於從根本上解決以阿之間的積怨，只會讓衝突和平民生命財產的損失無休止地延續下去，但卻不可能解決以色列人和巴勒斯坦人如何在同一個星球上和平地共存的現實問題。

哈馬斯生來就是恐怖主義者嗎？

哈馬斯發動的濫殺無辜的攻擊固然罪無可赦，但以色列安全官員所言的「根除哈馬斯」（Unroot Hamas）應被視為一種喪心病狂的政治語言，其荒謬和非理性是顯而易見的。對此可以從概念和事實背後的邏輯等方面看。

首先，如果說「根除哈馬斯」的做法有什麼正當性與合理性的話，那無異於說哈馬斯是天生的恐怖主義者。但這種認知有任何理性與事實基礎嗎？哈馬斯（Hamas）的全名是伊斯蘭抵抗運動（the Islamic Resistance Movement）。世界上還沒有任何軍事或政治強權，可以通過消滅肉體來根除一個運動。【5】【6】

其次，世界上只有美國和西方少數國家將哈馬斯定義為恐怖組織。僅就哈馬斯的某些行為而言，這樣定義似乎不無道理。但美國政府對被聯合國譴責的某些國家近似納粹的瘋狂行為置若罔聞，卻將某些被認為對自己懷有敵意的組織的行為定義為恐怖主義襲擊，不也是司空見慣的嗎？【7】 事實上。哈馬斯作為一個組織的產生與存在，以及其行為軌跡的變化，並非一成不變。哈馬斯建立於1987年，其創始人是穆斯林兄弟會的謝赫．穆罕默德．亞辛，因此被視為穆斯林兄弟會的分支。【8】 作為一個宗教性的政治組織，哈馬斯最初的宗旨是：解放以色列占領下的巴勒斯坦，在包含今日以色列、約旦河西岸和加薩地帶的這一地區建立一個伊斯蘭國家。根據台灣學者邱世卿，【9】 亞辛與以色列的軍情機構摩薩德之間有著某種密切聯繫，而以色列最初對哈馬斯的態度並非是反對，而是希望通過亞辛使哈馬斯成為一個與巴勒斯坦解放組織（法塔赫）抗衡的政治組織。【10】 哈馬斯最初也沒有否認以色列的存在，只是希望以1967年的邊界建立一個以東耶路撒冷為首都的獨立巴勒斯坦國。然而，以巴衝突的加劇和以色列對巴勒斯坦抵抗運動的強硬政策，導致了事與願違的發展。值得一提的有兩個關鍵性事件。一是2014年6月發生的以巴衝突造成加薩地區大量平民死傷，引發國際的關注。這一事件導致哈馬斯政治局副主席穆薩．穆罕默德．阿布．瑪律祖克宣稱「哈馬斯將不承認以色列……這是不可逾越的紅線」。另一個是2017年10月12日巴勒斯坦民族解放運動（法塔赫）與哈馬斯在埃及開羅達成和解協定。顯然，這些發展都不是以色列希望看到的。不過這些發展尚不足以說明哈馬斯發動恐怖攻擊的行為邏輯，更不能作為將哈馬斯作為恐怖主義組織的證據。

第三，哈馬斯為什麼會在10月7日發動血腥的恐怖攻擊？它這樣做有著什麼樣的動機和目的？其社會基礎（或者說能力）又在何處？對這些問題的回答，對於從根本上理解哈馬斯發動的血腥恐怖襲擊至關重要，也是能否及如何將哈馬斯定義為恐怖主義組織的重要論證，但卻被以色列和美國的某些政客以及掌握著話語權的西方主流媒體別有用心地忽略。其目的難道不是在為以色列所進行的國家恐怖主義報復行動做掩飾嗎？

最後，如果說以上分析旨在說明，美國及少數西方國家將哈馬斯定義為恐怖主義組織缺乏正當性，以及以色列聲稱「根除哈馬斯」的荒謬性，那麼這並非是在否定10月7日哈馬斯發動的是血腥的恐怖攻擊。但同時也不等於說明了這一血腥恐怖攻擊發生的原委。而認清後者，對於消除產生恐怖主義的根源和溫床是必不可少的。

搜尋與理解哈馬斯「阿克薩洪水行動」相關的歷史軌跡

哈馬斯發動的「阿克薩洪水行動」，【11】 或許是第二次世界大戰以來造成猶太人死傷人數最多的恐怖襲擊。 【12】為了清晰且客觀地呈現這一悲劇事件的直接原委，有必要在這裡從分析的角度做若干概念上的區分。其一是將歷史上的猶太人和今天的以色列做一區分；其二是在猶太人與巴勒斯坦人（猶太教與穆斯林）之間的歷史衝突與第二次世界大戰之後的以阿衝突做一個區隔；其三是在自1948年以色列建國以來的以阿衝突與這一次哈馬斯對以色列發動的「阿克薩洪水行動」的恐怖攻擊做一個區隔。需要說明，這樣做並非是割斷歷史與今天發生的事件之間的聯繫，而是藉此理清這些概念內涵的同異，從而對掌握話語權的西方主流媒體所宣傳的「阿克薩洪水行動」發生的真正邏輯，有更準確的理解。

無庸諱言，歷史是連續的。且歷史似乎已經顯示，猶太人不僅是一個優秀的民族，而且是一個命運多舛的民族。也正因為此，歷史上的猶太民族所面臨的生存環境與挑戰與今天不盡相同。

由於宗教，文化乃至民族的特性，歷史上的猶太民族和猶太教的確與其它民族和宗教特別是基督教——之間，圍繞著宗教信仰及土地等問題發生過諸多衝突，其結果是猶太民族在反抗羅馬人殘暴統治的起義失敗後，被迫經歷了近1800年的顛沛流離，直到20世紀中期。在此期間，猶太民族多次因為宗教信仰不同而遭受奴役和殺戮 ──在11世紀的十字軍東征時這種殺戮曾達到高峰。猶太人的歷史告訴我們，無論是羅馬人的征服還是十字軍東征，猶太人都曾經在是否皈依基督教的選擇上，面臨與漢族在滿族入主中原時經歷的「留髮不留頭，留頭不留髮」類似的生死抉擇。 【13】而這正是猶太人被迫選擇流散的重要原因。

進一步說，由於宗教信仰上的衝突，歐洲居統治地位的基督教對猶太人及猶太教的詆毀與迫害，遠遠超出了軍事征服和政治剝奪，擴展到經濟、社會、思想和文化生活的方方面面。譬如，其在經商方面展現的才能每每被指責為「猶太人是經濟的攫取者」，「猶太人是無生產能力的寄生蟲」。【14】 在對猶太人歧視和進行各種無端攻擊的人中，也不乏宗教改革人士和公認的啟蒙思想家，其中包括被認為是現代德意志民族之父的馬丁．路德，法國「百科全書派」的代表人物伏爾泰和霍爾巴赫等人。社會輿論中反猶太人的明槍暗箭亦無處不在，甚至出現在文學作品中。【15】 法國存在主義大師薩特曾在他的〈反猶太者的畫像〉中對反猶主義做了無情的揭露。他指出，在西方反猶主義者的眼中，猶太人

……是根本壞的，他的長處，假如有，也因為是他的長處而變為短處。他的手所完成的工作必然帶有他的汙跡：如果他造橋，這橋就是壞的，因為它從頭到尾每一寸都是猶太的，猶太人和基督徒所作的同樣的事情，無論如何絕不相同。猶太人使得他觸摸過的每一種東西都成為可惡的東西。德國人做的第一件事情就是禁止猶太人到游泳池：對他們來講，一個猶太人身體投入水中就會把水根本弄髒。正確地說，猶太人因為他們的呼吸而汙污染了空氣。【16】

這並非危言聳聽，猶太人似乎成了世界上的萬惡之源。

正是在這樣的歷史延續下，猶太人迎來了其在近代史上最為慘烈的災難。納粹德國在1941-1945年期間屠殺了600萬猶太人，其中包括150萬兒童。不過，今天至少有一部分人──尤其是政客──十分願意「忘記」的是，納粹法西斯並不是這場浩劫的唯一的罪魁禍首。早在第二次世界大戰開始之前，排猶運動在歐洲許多國家已成尾大不掉之勢。在俄羅斯，猶太人從來就沒有獲得過公民權，而且法律還特別對猶太人的居住、經濟發展和婚姻嚴加限制。19世紀80年代，1903-1909年，1917-1921年，俄國還分別發生了三次大規模有組織、有計畫的對猶太人實行集體屠殺的惡性事件，致使在俄國和後來的蘇聯有成千上萬的猶太人遭屠殺和被驅逐。【17】 類似的反猶事件在匈牙利、波蘭、羅馬尼亞、保加利亞等東歐國家也多有發生。猶太人被看成一切社會弊端最合適的替罪羊，無論出現什麼不測事件，首當其衝的總是猶太人。即便是在以「自由，平等，博愛」的理想而自豪且首先給予猶太人平等公民權的法國，1894年發生的「德雷福斯事件」 【18】也迅速延伸為一場高呼「殺死猶太人！打倒猶太人！」的反猶政治運動。

持平而論，也正是在這樣的氛圍下，納粹德國早在第二次世界大戰開始之前就有恃無恐地開始了對猶太人的迫害、剝奪和驅逐，【19】更在戰爭開始後肆無忌憚地舉起了對猶太人的屠刀。如果藉此指控歐洲一些國家是納粹德國殺戮猶太人的共犯或許有些言過其實，但如果說這些國家的反猶主義運動為納粹的反猶暴行起了推波助瀾的作用，則並非毫無道理。

從這個意義上說，回顧歷史上發生在猶太民族與基督教、穆斯林等宗教之間圍繞土地歸屬和宗教信仰上的衝突，對於理解今天猶太人為其生存權所作的努力（有別於猶太復國主義）和以阿衝突不無裨益。但若將歷史上的這些衝突用來對由於「阿克薩洪水行動」引發的新一輪的以阿衝突進行判斷，就有些隔靴搔癢，不得要領了。【20】 畢竟猶太民族和猶太教在歷史上與基督教國家在民族和宗教問題上的恩恩怨怨，在1947年聯合國大會通過的巴勒斯坦託管地分割方案（181號決議）中得到了一次清算。只不過這次清算既談不上徹底，更不能說是公正的，而且其產生的後果不僅不是問題的解決，還引發了新的且更為嚴重的猶太民族與穆斯林之間在國家和民族和諧方面的激烈衝突。在說明這一問題之前，作為對照，我們還需要一個扼要的有關猶太民族與穆斯林關係的歷史注釋。

眾所周知，基督教、猶太教和伊斯蘭教是同宗同源的三大宗教，由於三大宗教皆遵奉亞伯拉罕，這三大宗教又被稱之為亞伯拉罕一神諸教。這裡需要指出的是，儘管穆斯林教與猶太教之間也存在著信仰上的差異和矛盾，但在歷史上兩教之間的關係要比基督教與猶太教的關係融洽的多。西元7世紀到8世紀初，阿拉伯人建立了橫跨西亞、北非與西班牙的大帝國，那些流散於阿拉伯半島、巴比倫與波斯等地的猶太人就處於阿拉伯帝國的統治下。雖然阿拉伯帝國也曾制定和實施了一些限制非穆斯林的法令，但對猶太人採取了比較寬容的政策，允許猶太人在服從伊斯蘭教統治的前提下信仰自己的宗教，保持猶太人的風俗習慣等。【21】 誠然，這並不表示歷史上穆斯林教和猶太教之間從不曾發生過衝突，但這段歷史至少可以說明兩點。首先，宗教信仰的差異並非必然導致不同宗教永遠處於血與火的緊張關係中，在宗教寬容的基礎上和睦相處並非完全不可能。其次，今天的「阿克薩洪水行動」是以阿關係尖銳對立發展到極致的集中表現，但它與穆斯林和猶太教在歷史上的關係並沒有必然聯繫，甚至可以說，「阿克薩洪水行動」是對歷史的反諷。

對於今天以阿衝突的理解應該從兩個並行不悖、緊密相連的方面尋找答案，其一是無視甚至往往粗暴踐踏巴勒斯坦民族生存權的猶太復國主義的產生與發展；其二是第二次世界大戰前後國際政治版圖的變化，老牌殖民主義的衰敗，民族自決與獨立的浪潮在戰後的崛起，以及新的地緣政治利益框架的形成。正是由於這些因素的存在，人們應該警惕，不要把歷史上飽受宗教和種族迫害的猶太民族為獲得民族生存權的努力，與猶太復國主義（錫安主義）完全混為一談。儘管二者無論在概念上還是在實踐中，都有著互相關聯的發展過程和密不可分的內在聯繫。

在以阿衝突的複雜現實中，對猶太民族為爭取生存權的努力和猶太復國主義的行徑之間加以區分並不容易。如果捨此無法使人們在認知上站在同一基礎之上，或許我們可以這樣說，猶太民族乃至任何民族為其生存權的努力都具有無可非議的正當性，這種努力包括兩個方面，獲得其他民族對本民族生存權的承認與尊重，同時以同樣的承認與尊重作為對其他民族生存權的回報，一種交互的關係（reciprocal relations）。猶太復國主義的核心則是基於歷史上在巴勒斯坦曾經存在過兩個猶太人國家——以色列國和猶太國——的認知，在巴勒斯坦重建猶太人的民族國家，以結束猶太人長達1800年飽受流散和迫害的命運。猶太復國主義當然有著爭取民族生存權的動機，並且認定建立猶太民族國家是實現這一目標的唯一途徑，但猶太復國主義並不必然將民族生存權的相互依賴性納入考量，甚至在為猶太人爭取生存權的過程中，往往將猶太人過去曾經蒙受的迫害和不公正待遇，強加在與其生存權有著利害相關的巴勒斯坦人頭上。進一步說，猶太復國主義在現實國際政治中從未擺脫大國地緣政治博弈的陷阱。1917年出爐的《貝爾福宣言》和1947年聯合國181號決議是這方面的兩個明顯例證。前者對於猶太復國主義的發展有著不可低估的作用，後者表明大國對地緣政治利益的追逐，最初如何利用複雜錯綜的形勢與猶太復國主義合流，從而促成了曠日持久的以阿衝突。

《貝爾福宣言》

如果把錫安主義創建人的希歐多爾．赫茨爾（Theodor Herzl）在1896年出版的《猶太國》作為猶太復國主義訴求確立的標誌，那麼1917年出爐的《貝爾福宣言》就是猶太復國主義最初付諸實踐的一個重要里程碑。之所以這樣說，是因為為猶太民族爭取生存權的努力與猶太復國主義的合流，二者後來的分道揚鑣，以及今天以阿衝突的根源，都可以追溯到這份僅僅只有125個英文單詞的歷史文件。

《貝爾福宣言》原本只是英國外交大臣亞瑟．貝爾福於1917年11月2日致英國猶太人領袖羅斯柴爾德的傳人沃爾特．羅斯柴爾德的一封信。因其所涉內容被認為是西方主要國家正式支持猶太人回歸巴勒斯坦的第一個官方檔，得名《貝爾福宣言》。這份檔中只有下面一段文字有實質意義：

His Majesty’s Government view with favour the establishment in Palestine of a national home for the Jewish people, and will use their best endeavours to facilitate the achievement of this object, it being clearly understood that nothing shall be done which may prejudice the civil and religious rights of existing non-Jewish communities in Palestine, or the rights and political status enjoyed by Jews in any other country.【22】

這段文字大致表達了兩層意思。其一，英國政府（國王陛下）贊成在巴勒斯坦為猶太人建立一個「民族家園」，並將盡全力實現這一目標。注意，這裡的客體並非「a nation-state」（民族國家），而是「民族家園」；後者並非是國際法規範內的表述。這樣的表述，難道是英國政府在是否建立一個猶太民族國家的問題上故意含混不清嗎？【23】 其後英國政府曾就此澄清，「在巴勒斯坦」建立猶太人的「民族家園」——無論這個家園是否等於民族國家——的意涵是表明這個「家園」不會覆蓋整個巴勒斯坦，換言之，猶太人的「民族家園」只能是巴勒斯坦的一部分。故其二，必須明確，在實現這一目標的過程中，不得有任何傷及巴勒斯坦現有的非猶太人社區的公民和宗教權利的行為，或傷及猶太人在其它國家所享有的權利和政治地位的做法。

持平而論，《貝爾福宣言》並不是一個去殖民主義的宣言，它不過是當時某些對猶太復國主義者抱有某種同情的英國政客的一些並不成熟的想法， 【24】或許可以說，「言簡」但絕對談不上「意賅」。因為這個宣言並沒有解決問題的具體方案，更不曾設想它在現實世界中可能引發的各種矛盾。人們可能由於這是「第一個」這樣的文件，而對它有一定期待。但這種「期待」被後來的事實證明有點過於奢侈。儘管如此，毫無疑問，《貝爾福宣言》對於錫安主義者來說是令人鼓舞的，英裔猶太人、猶太復國主義領袖、作家和記者伊斯雷爾．科恩（Israel Cohen）認為：貝爾福宣言具有無可挑戰的不朽地位，……貝爾福宣言為猶太人的歷史展開了一個新紀元。【25】 但這並非意味著沒有不同的看法。同樣是猶太人的匈牙利裔英國作家亞瑟．庫斯特勒在提及《貝爾福宣言》時就直言不諱地指出，它是「一個國家正式地向第二個國家許願第三個國家的土地」。 【26】不過，無論猶太人對於《貝爾福宣言》有何不同觀點，他們的看法和做法不至於讓該宣言成為今天以阿衝突的唯一原因或者主要原因。更應該受到譴責的是杜撰和利用這一宣言的西方主要國家的動機和具體作為。

猶太民族為其生存權而進行的長達數百年的抗爭固然對英國外交大臣有影響力，但《貝爾福宣言》背後更多的卻是英國政府出於英國自身利益的考量。就英國而言，《貝爾福宣言》有著多重目的：首先，正當第一次世界大戰協約國與同盟國鏖戰之際，《宣言》旨在促使世界範圍內的猶太人從經濟上支持以英國為首的協約國一方；其次，遏制同盟國的德國爭取錫安主義幫助的企圖；第三，鑒於俄國爆發了十月革命，抑制猶太人占很大比例的俄國布爾什維克單獨與德國媾和，同時也離間同盟國政府與其治下的猶太群體；最後，老謀深算的英國政客從地緣政治的角度考慮的是，奧斯曼帝國解體後巴勒斯坦地區的重要性和猶太人可能扮演的角色，從而將「猶太人家園」納入了日後巴勒斯坦地區託管的條款中。 【27】而後者如某些觀察家指出的，「同盟國建立的所謂託管制度是一種幾乎不加掩飾的殖民主義和占領形式」。【28】 由此可見，正是由於炮製《貝爾福宣言》的政客們有著藉此延續其日益衰敗的殖民主義統治的地緣政治考慮，這個宣言沒有可能為猶太民族爭取其生存權的努力起到積極作用。

儘管如此，《貝爾福宣言》並非一紙毫無意義的空文。它對於猶太復國主義和巴勒斯坦人的命運產生了截然不同的影響。《半島電視臺》的記者澤納．阿爾．塔漢在她有關《貝爾福宣言》歷史的專論中做了如下概括：一方面，對於巴勒斯坦人來說，「《貝爾福宣言》被廣泛視為1948年巴勒斯坦浩劫（Palestinian Nakba）【29】 的前奏，在這場災難中，由英國訓練的猶太復國主義武裝團體，強行將超過75萬巴勒斯坦人驅逐出他們的家園。」【30】 另一方面，「雖然很難說今天巴勒斯坦的事態發展可以追溯到《貝爾福宣言》，但毫無疑問，英國（對巴勒斯坦）的託管以犧牲巴勒斯坦人的利益為代價，為作為少數群體的猶太人在巴勒斯坦獲得優勢、建立自己的國家創造了條件。……更重要的是，英國允許猶太人（在巴勒斯坦）設立如猶太人代理處之類的自治機構，從而為建立國家做好準備，而巴勒斯坦人卻被禁止這樣做——這一切為1948年對巴勒斯坦人的種族清洗鋪平了道路。」【31】

聯合國巴勒斯坦託管地分割方案（聯合國181號決議）

1945年9月2日，第二次世界大戰以日本法西斯投降，同盟國大獲全勝而落下帷幕。人類在付出了多達數億的人員死傷和不計其數的財產損失後，總算有可能對戰爭進行反思了。儘管血的教訓不可能就此讓人類超凡入聖，但還是有一些積極的發展，在一個無政府的世界上建立了聯合國、世界銀行、國際貨幣基金組織等一系列制度和機構，這些應該被視為人類為重建世界和平和防止戰爭的努力，只不過這些努力未能從根本改變國際政治中大國博弈的邏輯，即使更換了遊戲的主角。聯合國181號決議就是在這一背景下產生的。

分割巴勒斯坦動議的始作俑者是英國。英國世界霸主地位已經被崛起的美國所動搖，而後又在第二次世界大戰中被進一步削弱。如今它提出這一動議的原因是急於結束對巴勒斯坦的託管，故試圖以分割案來甩掉這個令其力不從心的熱山芋。【32】 1947年5月15日，聯合國大會應英國政府請求，設立了聯合國巴勒斯坦問題特別調查委員會（United Nations Special Committee on Palestine）。該委員會的成員於1947年6月16日抵達巴勒斯坦，並開始訪問和調查工作。特別委員會的工作得到了以色列猶太事務局和猶太民族理事會的配合，但遭到了阿拉伯高級委員會（The Arab Higher Committee）【33】 的抵制，後者認為特別委員會支持猶太復國主義運動。事實是該委員會的確積極跟蹤並瞭解了納粹大屠殺倖存猶太人的逃亡情況，聽取和搜集了猶太難民的證詞。1947年9月24日，聯合國大會公布了UNSCOP的調查報告。同時，聯合國大會投票組建了一個新的委員會，即巴勒斯坦問題特設委員會（Ad Hoc Committee on the Palestinian Question），承擔後續工作。10月22日，巴勒斯坦問題特設委員會成立了一個小組委員會，負責按照調查報告中多數方支持的兩國分治計畫，擬訂後來的聯合國大會181號決議方案，並於1947年11月29日在聯合國大會表決中以33票贊成、13票反對、棄權與缺席11票的結果通過181號決議。【34】

聯合國181號決議的主要內容是英國將於1948年結束其對巴勒斯坦的託管，而後在巴勒斯坦地區建立兩個臨時國家，一個是以猶太人為主（人數）的猶太國，另一個是以阿拉伯人為主（人數）的阿拉伯國。【35】 至於領土劃分，猶太國國土為14942平方公里，約占巴勒斯坦總面積的57%，總人口約為905,000，其中猶太人為498,000（55%）；阿拉伯國國土11203平方公里，約占巴勒斯坦總面積的43%，總人口約為735,000，其中阿拉伯人為725,000 （99%）。同時確定耶路撒冷為由聯合國託管的特別行政區。

僅就國土的分割與人口比例而言，181號決議的不公正性似乎是明顯的。但如果沒有深入瞭解這種分割背後的邏輯，僅憑這些數字來評判181號決議是否公正未免有些過於膚淺。進一步說，如果將注意力聚焦在對該決議形成的過程、投票結果和選票分布上，人們還是可以就問題所在察覺出某些端倪的。

首先，當時在巴勒斯坦這塊土地上的絕大多數人是已經在此居住了800年左右的巴勒斯坦人，儘管他們從未建立一個巴勒斯坦國。但在聯合國的委員會就決議進行辯論的過程中並沒有真正的巴勒斯坦代表，只有阿拉伯高級委員會和以色列猶太事務局受到邀請參與。令人感到不解的是，181號決議涉及的關鍵利害雙方並沒有在決議形成的過程中扮演關鍵角色。就民族自決和生存權而言，巴勒斯坦人應該與猶太人享有同等的權利，但巴勒斯坦人的利益缺乏恰當的代表。事實上，英美等西方盟國在分割的提出和方案最終通過的過程中起著決定性作用。當然，猶太人在第二次世界大戰中遭受德國納粹的迫害與屠殺的命運得到了相當的關注。但這種關注是出於基督教國家曾經在政治和宗教上對猶太民族的殘酷迫害的愧疚與負罪感，還是真心希望猶太民族能夠在與其他民族的和平共處中獲得長久的、有保障的生存權呢？如果是後者，那麼為什麼對聯合國有著權威影響力的英美不在當時利用聯合國作為平臺，迫使猶太人和巴勒斯坦人雙方 ——或許還應該包括周邊的阿拉伯國家——直接進行談判呢？

其次，無論是在投票前的冗長辯論還是在投票後的評論中，人們都可以清晰地看到，在當時聯合國的57個成員國中贊成與反對議案意見的尖銳對立，而且主要的不同觀點所關注的並非是猶太民族的生存權問題。相當多的言論是針對當時掌控聯合國議事進程的西方國家。印度總理尼赫魯對聯合國的投票方式表示憤怒和蔑視。他說，猶太復國主義者試圖用數百萬美元賄賂印度。與此同時，他的妹妹，印度駐聯合國大使維賈亞．拉克希米．潘偉迪（Vijaya Lakshmi Pandit）每天都收到警告，稱除非「投正確的票」，否則她的生命將處於危險之中。【36】 潘偉迪有時也會暗示，某些有利於猶太復國主義者的事情可能會發生。但另一位印度代表團的代表，歷史學家卡瓦拉姆．潘尼卡（Kavallam Pannikar）卻坦誠表示：「你試圖說服我們，這是沒有意義的。我們知道，猶太人的訴求並非沒有理由，……但問題的關鍵很簡單，對我們來說，投票支持猶太人就意味著投票反對穆斯林。這意味著捲入與伊斯蘭教的衝突，……而我們有1300萬穆斯林，……因此，我們不能這樣做。」【37】 印度最終對181號決議投了反對票。古巴代表團也投下了反對票並表示，「儘管受到壓力」，他們仍將投票反對分割，因為他們不想與脅迫巴勒斯坦多數派的一方為伍。【38】 事實上，由於無法確保獲得通過決議案所需的三分之二的有效贊同票（不包括棄權與缺席的票數），猶太復國主義團體採取了阻撓投票的行動，迫使原定於11月26日進行的投票被推遲了三天，期間發生了大量的辯論和遊說活動，直到他們的計算顯示勝券在握。【39】

最後，不幸但不能不提的是，第二次世界大戰後出現的去殖民化和民族自決權浪潮也在一定程度為為猶太復國主義的行為起了障眼法的作用。1945年6月簽訂的《聯合國憲章》中不僅在第一條第二款規定了「人民平等權利及自決原則」，而且在其它章節條款中陳述這一原則及其適用。【40】 對於猶太復國主義而言，這股思潮與西方主要基督教國家為第二次世界大戰中被德國納粹屠殺的600萬猶太人而感到愧疚的心理相得益彰，異曲同工。這也是181號決議能夠獲得多數票的重要原因。但問題是，聯合國的組織形式是否是解決這一類重大爭議的適當機構？除了英美大國對聯合國的議事日程的操控從而可能使任何決議缺乏公正性外，聯合國是否在法律上具有裁決民族國家分割的權威？這多半也是為什麼阿拉伯高級委員會根據對巴勒斯坦歷史的研究得出結論，猶太復國主義關於建立猶太國的主張「既缺乏法律依據也沒有道德基礎」；同時也是在決議表決時所有阿拉伯國家和一些擁有大量穆斯林人口的非阿拉伯國家不約而同地投下反對票的原因。

缺乏公正性的協議不僅沒有約束力，而且還會成為進一步衝突的根源。 【41】181號決議尚在討論過程中，以埃及為首的阿拉伯國家就已經發出戰爭的威脅，宣稱猶太人不顧阿拉伯國家和巴勒斯坦人的反對強行建國就意味著戰爭。【42】 181號決議墨跡未乾，以色列領導人和後來的第一任總理大衛．本．古里安就要求當時猶太人的準軍事組織哈迦納（the Haganah）【43】 制定了一份名為「達賚特計畫」（Plan Dalet）的軍事行動計畫，其目的是在英國託管結束後控制巴勒斯坦，宣布建立一個猶太國家。該計畫於1948年3月10日出爐。

儘管人們認為1948年8月14日以色列宣布建國直接導致了第一次中東戰爭，但早在此之前，猶太人和巴勒斯坦人之間的衝突就已經加劇。1948年4月9日，雖然有著以巴之間的和平協議，來自猶太復國主義中極右的準軍事組織伊爾貢（Irgun）和萊希（Lehi）的約120名成員襲擊了位於耶路撒冷附近的代爾亞辛村，殺害了至少107位當地的村民，其中包括婦女與兒童。【44】 代爾亞辛村大屠殺，應該是極端的猶太復國主義者使用暴力製造的第一樁記錄在案的恐怖事件。當時這一事件顯然加劇了猶太人與巴勒斯坦人之間的緊張對峙，為以色列建國後第二天阿拉伯國家發動第一次中東戰爭埋下了火種。

歷史學家最終將如何評價1947年的聯合國181號決議不得而知。但從理解哈馬斯發動「阿克薩洪水」的恐怖襲擊的根源的角度看，我們似乎可以這樣認為：第二次世界大戰以納粹德國為首的軸心國戰敗，以及戰後聯合國的建立的確為民族獨立的浪潮帶來了動力。然而，181號決議的產生證明，利用聯合國作為平臺，將國土的分割和民族國家建立之類重大問題，交由非當事人的國家通過所謂「民主投票」解決的嘗試是一個敗筆。【45】 首先，歷史上飽受宗教與政治迫害的猶太民族當然應該得到民族生存權的保障。但問題解決並不簡單，它不僅涉及到猶太教與基督教在歷史上的恩怨情仇，有能力影響問題解決的大國也都各自心懷鬼胎。與此同時，聯合國本身是否是一個有能力和權威公平解決問題的機構也是問題。其次，181號決議產生過程中代表新老殖民主義的英美等國對過程及議事日程等的操弄，固然有助於得到他們所希望的結果，但卻因此而捨棄了更有可能公平解決爭議的做法，也使最終的決議喪失了公正性。在國際事務中，即便遵循所謂「民主」程序和多數原則，缺乏公正性的決議是難以被貫徹落實的。就181號決議而言，其結果就是從此讓以阿衝突成為常態。最後，如果一定要說181號決議有何積極的影響的話，或許可以說這個決議使此後的「兩國方案」成為最有可能實現的解決問題的途徑。

「阿克薩洪水」是無源之水嗎？

毫無疑問，哈馬斯在10月7日發動的「阿克薩洪水行動」，使近年來不斷加深的以巴衝突達到了一個新的高度。「冰凍三尺非一日之寒」。如欲理解以阿衝突怎樣達到今天的慘烈程度，瞭解猶太民族和猶太教與其他民族和宗教之間的恩怨情仇當然有幫助，回顧近代史上猶太人為獲得民族生存權而進行的種種努力也必不可少。但「阿克薩洪水行動」的發生畢竟還有著更直接的原因。必須承認，「直接原因」本來就不簡單，且還會因為我們這些身在其中的人所持立場／偏見不同而更加複雜，從而使得達成共識的道路更為漫長。筆者下面的分析並不奢望達成共識，只是希望以對過去若干年發生的一些關鍵性事件的回顧表明：無論就動機還是結果而言，「阿克薩洪水行動」並非僅僅是為了向以色列尋仇報復的恐怖襲擊。

針對以色列為報復哈馬斯的恐怖襲擊而在加薩地區採取的無差別攻擊所造成的巴勒斯坦人——尤其是婦女和兒童——的巨大生命財產損失，聯合國秘書長安東尼奧．古特雷斯2023年10月24日在聯合國大會上指出，「哈馬斯10月7日的襲擊『令人震驚』，但並非憑空發生。」「巴勒斯坦人民遭受了56年令人窒息的占領，」他說：「他們看到自己的土地逐漸被定居點吞噬，並受到暴力的困擾；他們的經濟受到抑制；他們的人民流離失所，家園被拆毀。他們對政治解決困境的希望已經破滅。」 【46】古特雷斯此言一出立刻獲得國際社會的普遍回應，但也讓以色列駐聯合國代表埃爾丹（Gilad Erdan）暴跳如雷，不但對古氏口出穢言，還要求他引咎辭職。埃爾丹之所以如此惱羞成怒，並非因為古特雷斯的話可能會讓世人同情哈馬斯發動的恐怖襲擊，也不僅僅是因為他的話可能引起人們注意到事實的另一面，而是由於他的話是在向全世界昭告哈馬斯的恐怖襲擊背後的因果關係——或者說互為因果的關係。這些因果關係是在已經發生的歷史事件中逐漸形成的，因此我們這裡回顧某些相關的重大歷史進程與事件，以求瞭解「阿克薩洪水行動」的所以然。

猶太民族的生存權並非是引發衝突的焦點。但如前所述，英美等西方國家縱容猶太復國主義，卻是基督教國家以犧牲阿拉伯國家的利益為代價為納粹屠殺猶太人的贖罪。事實上，這樣的做法是將猶太民族和猶太教與基督教和基督教國家之間在歷史上形成的積怨，不負責任地轉化成猶太民族與穆斯林和阿拉伯國家的衝突，並且通過對猶太復國主義的支持，將猶太民族世世代代經歷的流散痛苦強加在巴勒斯坦人頭上。聯合國181號決議產生的影響和後果就是無可辯駁的事實。詳盡地陳述和分析這些影響和後果超出本文的能力和範圍，但我們還是可以用這些事實為基礎，從幾個角度分析「阿克薩洪水」之源。

中東的戰爭與和平

1948年5月14日，英國正式宣布結束對巴勒斯坦的託管，同一天下午4時許，以色列宣布建國。次日淩晨，阿拉伯國家聯盟（七個成員國）集結了4萬多人的軍隊，向以色列發起進攻，第一次中東戰爭爆發。雖然阿拉伯聯軍在最初的戰事中占據優勢，但以色列利用停火的喘息獲得了來自美英等國的大量支援，扭轉了頹勢。戰爭的結果是阿拉伯聯軍損失15,000人，以色列約6,000人戰死，以色列占領了巴勒斯坦總面積的80%——可見以色列建國之初就沒有遵循181號決議對其領土的劃分，戰爭中有96萬巴勒斯坦人逃離家園，淪為新難民。以色列大獲全勝，稱這場戰爭為「以色列獨立戰爭」，阿拉伯人則稱之為「浩劫」（Nakba）。可以這樣說，以色列建國啟動之時，就是巴勒斯坦人的災難開始之日。

克勞塞維茨曾言：「戰爭是政治的繼續。或者說戰爭是通過暴力手段，實現用和平手段不能實現的政治目的。」 【47】但如果戰爭的目的和結果只是為了殺戮和征服，那麼這樣的戰爭只能成為積累人類仇恨的工具。而導致這類戰爭的政治——無論其說辭如何冠冕堂皇——都應該受到譴責。如果說基督教國家當初希望通過建立一個以色列國來確保猶太民族的生存權的話，那麼十分遺憾，國際政治中大國地緣政治博弈與猶太復國主義的結合證明，這種希望要麼是淺薄且虛偽的，要麼不過是純粹理想主義的奢望。從第一次中東戰爭到1982年6月，以色列與阿拉伯國家之間先後發生了五次被記錄在案的戰爭（統稱「中東戰爭」）。【48】 表面上看，以色列在這五場戰爭中都是贏家，而且以色列也因此確立了中東「小霸王」的地位。但不應被忽略的事實是，以色列至多只是在戰場上獲得了勝利，而且其軍事上的勝利背後都有著西方國家的支持——尤其是第一次和第四次中東戰爭，若無美英等國的鼎力支持，恐怕今日以色列的政治圖版會大不相同。不過，猶太民族並沒有獲得在槍炮保護以外的安全感。戰禍給巴勒斯坦人帶來的痛苦自不待言，戰事失利對阿拉伯國家而言也不僅僅是失去土地，政治、經濟、軍事以及心理上的影響也是巨大的。但更糟糕的問題是，由於美國一味地偏袒以色列的猶太復國主義，並從政治上、軍事上，和經濟上為以色列提供支持，中東戰爭不僅沒有從根本上解決以色列和巴勒斯坦的建國與民族生存權問題，反而在以色列與巴勒斯坦及阿拉伯國家之間積累了仇恨與不信任，與此同時，由於中東的地緣政治戰略地位，以阿衝突也讓中東成為大國地緣政治利益爭奪的一個熱點。

和平的努力：「一國」還是「兩國」

圍繞著以巴衝突，並非完全沒有為實現中東「和平」的努力。無論出於什麼樣的動機，這些努力的原動力與過程都擺脫不了兩個因素：是否有對這一地區和平進程有影響力的政治領導人——尤其是第二次世界大戰後成為全球霸權的美國總統；是否有著可供實施的（至少可以能夠讓人們坐下來舉行討論的）方案。遺憾的是，在現實世界中，為和平努力的進程要比和平的理想受到多得多的因素襲擾。由於冷戰和地緣政治利益的角逐，極端猶太復國主義的肆虐，加上缺乏真正有著和平意願和才能且彼此信任的政治領導人，無論就哪一個因素還是二者的共同的作用而言，都不足以保證和平的努力富有成效。

歷史以包括諾貝爾和平獎在內的方式，記載了為中東和埃以和平努力過的人和事，但卻沒有留下真正能夠帶來以阿和平的遺產。美國作為全球霸權在中東事務中一向扮演重要的角色，第二次世界大戰後美國歷屆總統所奉行的中東政策及他們各自對中東與以阿和平進程的捲入，都值得注意。就此而論，吉米．卡特與比爾．克林頓被公認曾經為中東的區域和平做出了重大貢獻，以下兩個記錄在案的「和平」協定不僅可以作為他們努力的佐證，標示著他們的成敗，也可以讓人們從歷史的實際進程中理解今天以阿衝突中的恩怨情仇。

1979年3月26日，在經過了長達16個月的馬拉松式的談判後，埃及總統薩達特和以色列總理貝京終於在美國華盛頓簽訂了《埃及—以色列和平條約》。美國總統吉米．卡特不僅見證了這一事件，而且其居間調節的努力對埃以和平條約的簽署功不可沒。【49】 這一條約結束了自第一次中東戰爭以來埃以之間的戰爭狀態，埃以實現了關係正常化，允許埃以雙方共同對西奈半島地區做出軍事上的安排。進一步說，該條約的確改變了埃以之間的關係，以色列前國防部長本雅明．本—埃里澤（Binyamin Ben-Eliezer）曾言：埃及不僅是我們在這一地區的最親密朋友，而且我們之間的合作還超出了戰略範圍。」 【50】儘管如此，「埃以和平條約」帶來的發展絕非都是積極的。首先，阿拉伯世界自1948年第一次中東戰爭以來一直對以色列採取的是同仇敵愾的態度。埃及單獨與以色列媾和引發了其它阿拉伯國家的強烈不滿，從而使埃及失去了其在阿拉伯國家中享有的領袖地位。巴勒斯坦解放組織的領導人阿拉法特直言：「隨他們喜歡，讓他們簽字。虛假的和平是不會持久的。」 【51】他斥責薩達特總統背叛了埃及人民，後者總有一天會除掉他。【52】 就連被稱之為「鐵三角」之一的敘利亞也憤然斷絕了與埃及的外交關係。 【53】其次，儘管「埃以和平條約」改變了中東的政治格局，讓美國在尋求其地緣政治利益上獲得了更大的迴旋餘地，但卻未必真正為中東地區的和平帶來希望，經常被人們稱之為「冷和平。」【54】 不僅如此，薩達特本人也於1981年10月6日被埃及伊斯蘭聖戰組織成員暗殺。薩達特之後的埃及政治人物雖然表示會遵守所有國際和區域條約，但聲明「與以色列達成和平協議並不是一件神聖的事」。 【55】要求「有審查和平協議的權利」、強調埃及人民「還沒有發表意見」等訴求的不乏人在。【56】 由此可見，與其說《埃及—以色列和平條約》只是在埃以之間脆弱地實現了避免直接戰爭，倒不如說該條約除了造成了阿拉伯國家之間的分裂之外，並未對減低以色列與巴勒斯坦之間的衝突起到積極作用。

如果說《埃及—以色列和平條約》主要是埃以兩國之間休戰的條約，並未直接涉及以色列與巴勒斯坦之間的衝突，那麼以《奧斯陸協議》作為以巴之間前後長達近十年但最終失敗的和平努力則是當之無愧的。

以聯合國安理會第242號決議（1967年11月22日通過）與388號決議（1976年4月6日通過）作為鋪陳，將「用土地換和平」作為理念，1993年8月20日，以色列總理拉賓與巴勒斯坦解放組織主席阿拉法特，在挪威首都奧斯陸就以巴和平舉行了秘密會談。9月13日，在美國總統克林頓的主持下，雙方在美國華盛頓特區白宮草坪舉行公開儀式，正式簽署奧斯陸和平協定——又稱《奧斯陸第一協議》，其正式名稱為《關於臨時自治安排的原則宣言》。

《奧斯陸第一協議》最重要的意義是以色列與巴勒斯坦承諾，要結束雙方長達幾十年的衝突，其主要內容包括了實現和平的某些原則和設想：確認以色列和巴勒斯坦的兩國解決方案，亦即，建立以色列和巴勒斯坦和平共存的鄰邦；建立巴勒斯坦臨時自治政府（它不是巴勒斯坦權力機構，而是巴勒斯坦的立法委員會）； 根據安理會第242號和第338號決議在五年內做出永久性安排。協議承認巴勒斯坦人的「合法和政治權利」，但沒有界定巴勒斯坦自治政府的性質及其權力和責任，也沒有界定其最終管轄領土的邊界；不過，協議原則上同意以色列將從加薩地帶和傑里科（Jericho）地區分階段撤軍。當然，以色列意願這樣做的前提是，巴勒斯坦人停止對以色列占領的武裝反抗。

《奧斯陸第一協議》的簽訂在當時的確引發了一片讚譽之聲，因為它似乎為苦於戰亂幾十年的中東帶來了一線和平的曙光。儘管克林頓政府公開承認美國對協議的談判過程本身涉入極為有限，但美國和以色列都大肆宣稱該協議是「美國對外關係的里程碑」。 【57】次年，以色列總理拉賓，時任以色列外交部長的西蒙．佩雷斯，以及巴勒斯坦解放組織的領導人阿拉法特共同獲得了1994年的諾貝爾和平獎。 【58】然而，《奧斯陸第一協議》只能被視為是中東和平進程的一個起點；事實上，這恐怕是對協議諸多頌揚中唯一能夠經得起時間考驗的評價了。此後以巴雙方曾繼續做出努力推動和平進程的發展，且又有若干相關的協定簽訂，其中包括1995年9月簽署的《奧斯陸第二協定》，後者「更詳細地討論了和平進程應成立的機構的結構」等問題。【59】 遺憾的是，在經過了近十年的發展之後，《奧斯陸第一協定》開啟的和平進程最終以2002年爆發的巴勒斯坦人反抗以色列占領的「第二次起義」（Second Intifada） ——又稱「阿克薩起義」（Al-Aqsa Intifada）——為標誌而灰飛煙滅了。

導致奧斯陸和平進程失敗的原因是複雜錯綜的，其失敗帶來的後果也是意味深長的。在這裡，我們只能對這一過程中的某些重要事件的分析中，理解和平進程失敗的必然性。

首先，總體而言，儘管以阿之間在巴勒斯坦問題上實現和平是所有人的期待，但和平的基礎是什麼？是「一國」還是「兩國」？如果選擇「一國」，那麼是巴勒斯坦國還是以色列國？如果選擇「兩國」，如何對有爭議的領土進行分割？這些是以阿衝突的最根本的問題。不難看出，以色列人與巴勒斯坦人對這些關鍵性問題思考的前提與基礎是截然不同的。即便如本文篇頭所言，不把猶太人與以色列人混為一談，但對歷史上猶太民族長期受到基督教國家迫害記憶猶新的以色列人而言，猶太復國主義的訴求在他們考慮這些最根本問題時是難以缺席的。而對於巴勒斯坦人來說，無論是「一國」還是「兩國」，在他們世代生存的土地上建立猶太人國家，都讓他們有著被強迫代人受過之感。正是由於認知前提和基礎上的不同，《奧斯陸協議》不僅在簽署之初就遭到部分以色列與巴勒斯坦人的反對，而且此後雙方任何反對勢力對該協議進行攻擊，都不缺乏現成的政治與社會基礎。【60】 而下面所涉及的某些具體爭議也皆源於這些基本認知上的差異。

其次，以巴雙方都缺乏能夠將和平進程推動到底的政治人物。儘管以巴的衝突在相當程度上可以說是殖民主義與地緣政治利益角逐的產物，但衝突的解決的確仰賴於以巴雙方的政治領袖是否具有締造和平的才能。遺憾的是，以巴雙方都缺乏這樣的政治領導人。不過以巴雙方在這一點上面臨的問題也是不同的。就以色列而言，儘管有著拉賓和佩雷斯這樣兩位曾經真誠地致力於以巴和平協定的人物，但他們的政治生命力都無法支撐他們完成締造和平的使命。【61】 就巴勒斯坦而言，激進的伊斯蘭抵抗運動（哈馬斯）的崛起雖然與以色列的幕後操縱脫不了干係， 【62】但不爭的事實是，以阿拉法特為首的巴勒斯坦解放組織也未能造就一位能夠領導巴勒斯坦推進和平進程的強有力的領導人。鄧尼斯．羅斯在他2005年出版的《失去的和平：為中東和平而戰的內幕》一書對奧斯陸協定開啟的和平進程進行了總結。他對阿拉法特的評價是後者從未將自己從打游擊的局外人轉化為那種能建立和治理國家的領導人。巴勒斯坦人「過去肯定被背叛過，他們也確實遭受了損害」，羅斯寫道：「但他們也幫助確保了自己作為受害者的地位。當機會呈現給他們時，他們從未抓住過機會。總是將自己的困境歸咎於他人。把毫無疑問的失敗宣告為勝利。」【63】 2000年12月，美國總統克林頓在離開白宮之前邀請以巴雙方到華盛頓，為以巴之間簽署他的和平提案做了最後努力。然而，結果未能盡如克林頓之意。《紐約時報》著名評論員大衛．布魯克則直接將未果的責任歸咎於面對巴拉克為首的「以色列歷史上最有誠意的政府」卻「從未說不，但也從未說是」的阿拉法特。【64】 一個如巴勒斯坦這樣多災多難而又面對以色列這樣強敵的民族，卻無法寄希望於自身產生有能力的政治領導人，的確是讓人感到不勝悲歎的。

第三，除了因領土擴張而大動干戈之外，以色列軍隊對巴勒斯坦土地的占領和以色列在巴勒斯坦土地上建立的非法定居點，一直是造成以巴暴力衝突的直接源泉，因而也是任何以巴和平進程必須面對並加以解決的首要實際問題。然而，事實證明，在實際的和平進程尚未最終破產之前，以色列對解決撤軍和非法定居點的爭議並無誠意，其外交辭令與實際行動可以說是南轅北轍。撤軍問題雖然在一開始有所動作，但1997年後基本上就偃旗息鼓了，以色列軍隊甚至在撤出後又於1998年重新回到了傑里科地區。至於非法定居點問題，儘管聯合國及包括美國在內許多國家一再重申定居點的非法性，要求以色列停止新建並退出已經建立的定居點，但事實是，以色列除了在2005年撤出了加薩的定居點外，從1993年到2014年，在約旦河西岸，戈蘭高地及東耶路撒冷的非法定居點落戶的以色列人數由281,800人迅速攀升至721,000-771,000人。 【65】這樣的發展讓以色列前外交部長，參與華盛頓會談的以方代表什洛莫．本—阿米（Shlomo Ben-Ami）慨然承認，「奧斯陸進程基本上作為一個外交欺騙的顯著例子被人銘記。」 【66】更有甚者，以色列議會竟然無視聯合國的譴責和國際輿論，於2017年2月7日以8票之差通過了定居點合法化的法案。

最後，《奧斯陸協議》基本上是在「兩國」方案的框架下形成的。由於和平進程受阻，以巴衝突有增無已，其直接結果之一就是導致了以巴雙方內部反對《奧斯陸協議》的勢力的擴張。在以色列內部，拉賓被暗殺後，以內塔尼亞胡、沙龍等為代表的利庫德極右翼集團逐漸在政治上占據了主導地位，在巴勒斯坦內部則是更為激進的哈馬斯獲得了更多的支持者。【67】 於是乎，以2000年9月28日以色列反對派領導人阿里爾．沙龍和一個利庫德代表團參觀被廣泛認為是伊斯蘭教第三聖地的聖殿山（the Temple Mount）為導火索，「第二次巴勒斯坦大起義」（Second Intifada）爆發了。以色列與巴勒斯坦之間的軍事與暴力衝突急劇升級。這場「起義」持續了5-6年，造成了雙方6,000人以上的死傷，其中大部分死者是平民。其結果不是以巴之間的對立的消失，而是多數人認為《奧斯陸協議》壽終正寢了。 【68】更令人憂慮的是，不僅聯合國181號決議設定的「兩國」方案也在以色列喪失了市場，而且以兩個不同民族為主體分別建立不同但能夠和平相處的國家的前景也變得岌岌可危了。

美以關係與以巴衝突

美以關係與以巴衝突有著密不可分的關係，但全面探討美以關係超出了本文的興趣所在。以下分析僅涉及美以關係及其變化與這一次以巴衝突相關的某些發展與事件，以此揭示美國對猶太復國主義的縱容如何成為「阿克薩洪水」之源。

自1947年聯合國181號決議認可猶太民族在巴勒斯坦建國以來，美國與以色列之間可謂「一往情深」，就連「以色列」的國名也是美國總統杜魯門拍案而定。但美國人對猶太復國主義的認知並非一成不變。直到第一次世界大戰之前，即便在美國的猶太人中對猶太復國主義的支持也是微不足道的。而美國政府針對猶太復國主義的政策不僅經常與時俱進，而且往往值得玩味。美國總統伍德羅．威爾遜同情歐洲猶太人的困境，對猶太復國主義呼籲建立以色列國的目標表示了認可，但他在1919年多次表示，美國的政策是「默許」（expressed acquiescence）貝爾福宣言，但不正式支持猶太復國主義。【69】 可見，或許由於深受自由主義傳統影響且一直為民族自決權奔走呼籲，威爾遜沒有將以色列建國與猶太復國主義劃等號。

的確。歷屆美國政府大多遵循了對猶太復國主義「默許」的態度，但隨著第二次世界大戰結束，美國取代英國成為世界上的頭號強權，在這種諱莫如深的態度背後，美國對以政策卻有著與時俱進的重大實質性變化。對於作為自由主義傳承人威爾遜而言，儘管飽受流散之苦的猶太民族的建國訴求無可非議，但這種權利不應該與其它非猶太民族的民族自決權相衝突。但對於已經成為西方世界盟主的美國領導人來說，只要不與美國在中東乃至全球的地緣政治利益衝突，以色列的建國訴求是否對其它非猶太民族的相同權利造成侵犯並不重要。

基於地緣政治和霸權的考慮，自1948年5月14日以色列建國以來，「華盛頓一直是以色列最強大的軍事和外交支持者」。 【70】如前所述，美國在五次中東戰爭【71】都不遺餘力從政治上、軍事上和經濟上支持了以色列。【72】 美國之所以如此重視其與以色列的關係，並與以色列之間建立「前所未有的特殊關係」（約翰．米爾斯海默語）)有著多方面的原因。首先，美國在冷戰期間的外交政策和以色列的「選邊站」，將美以兩國的關係迅速上升到戰略層次。其次，作為英國之後的全球新霸主，美國在第二次世界大戰結束之初與阿拉伯國家之間的關係遠不如後來這樣緊密。美國需要以色列在中東這個重要戰略意義的地區成為代表美國利益的穩定力量。出於雙方彼此的需要，多年以來美以之間關係的密切程度有增無已，且在內容上有著量的擴大和質的提高。除了政治、經濟與外交上的「水乳交融」外，這一點在軍事援助上表現得尤為明顯。鑒於以色列與周邊的阿拉伯國家之間的緊張關係，美國承諾保持以色列相對於其它國家的品質軍事優勢，即科技、戰術和其他優勢，使其能夠威懾數量上占優勢的對手。【73】 而這也正是今天以色列敢於無視周邊阿拉伯國家的軍事實力和可能反應，不斷使用諸如以槍彈應對以石塊投擲以色列坦克的巴勒斯坦青少年這樣的暴力，從而加劇了其與巴勒斯坦及其它周邊國家的矛盾的重要原因之一。

圖片注釋：【74】

誠然，國際政治中兩國關係究竟是資產還是負債本身就是變數，且並不完全取決於兩國彼此之間的既定「情感」，而是受到兩國與第三國，或者更廣泛的說，與其它各國之間關係的影響，【75】同時也取決於當政的決策者如何從資產與負債的角度評估這些影響。於是我們看到了儘管美以關係如此特殊，但在蘇伊士運河危機中美以兩國還是走向了不同的營壘。同時，從歷屆美國總統的不同黨派色彩、個人特質、以及他們奉行的中東政策中，我們也看到美以關係和以巴關係的變化。 【76】不過，真正與「阿克薩洪水」有直接關聯的變化發生在或許可以被認為美國歷史上最富爭議的川普總統任上。

眾所周知，自以色列建國以來，美國政府始終都與以色列保持著極為密切的戰略關係。這當然是由於兩國之間在客觀上存在著共同的地緣政治利益，但不可否認的是，以色列也充分利用散落在美國的猶太人深深地滲透、影響，乃至在相當程度上控制了包括政治、經濟和新聞媒體等在內的美國社會。【77】 不過，直到奧巴馬總統，歷屆美國政府對以色列的支持尚未明顯地違反聯合國181號決議等文件對以巴兩國框架的基本設定。這包括對「兩國方案」的設想、對耶路撒冷的地位確認、對以色列定居點的非法性的認定等等。然而，與奧巴馬總統任職期間他本人與內塔尼亞胡之間有些劍拔弩張的關係截然不同，2017年，作為美國極右派代表人物的川普總統入主白宮伊始，就與以色列總理內塔尼亞胡迫不及待相互致意，急於將美以之間的結盟關係「擴展到所有領域」。 【78】美以關係實質地造成以色列推進其在中東地區擴張的政策與步驟，主要表現在以下幾個方面：

1. 耶路撒冷的地位與歸屬：耶路撒冷是亞伯拉罕諸教共尊的宗教聖地。根據聯合國181號決議案，耶路撒冷由國際共管。因此，1948年5月14日，以色列在特拉維夫宣布獨立建國，並將其設為首都。但1949年12月21日，以色列宣布耶路撒冷為它的正式首都，並隨後啟動了遷都計畫。今天以色列政府等所有行政機關都設在耶路撒冷。不過，以色列憑藉其軍事實力的單方面行為並未在國際上得到承認。【79】 因為國際上對於耶路撒冷的歸屬和地位存在很大爭議，且不僅手握石油話語權的阿拉伯國家不承認，巴勒斯坦更不答應，因此各國駐以色列大使館仍然留在特拉維夫，並認為特拉維夫是以色列的首都。對以色列心有所屬的美國政府雖然一直有心袒護以色列的訴求，但在耶路撒冷的地位和歸屬問題上也不敢輕易造次，觸犯眾怒。然而，2017年12月6日，川普總統宣布現在是「正式承認耶路撒冷為以色列首都」的時候了，並表示美國將開始將大使館從特拉維夫遷至耶路撒冷的過程。儘管如此，他還是被要求在同一天簽署一份棄權文書，【80】 故根據《耶路撒冷大使館法》的條款推遲大使館的搬遷。2018年5月14日，美國駐以色列大使館正式在耶路撒冷開張。

2. 進一步縱容以色列對巴勒斯坦土地的鯨吞與蠶食：以色列自1948年建國以來一直通過戰爭和開拓定居點兩種形式來占領和控制巴勒斯坦及周邊阿拉伯國家領土。今天以色列實際控制的領土達25,000平方公里以上，比181號決議劃撥給以色列國的領土多出近70%，但這遠不是以色列曾經通過戰爭鯨吞的巴勒斯坦及周邊阿拉伯國家的土地的全部。1948年第一次中東戰爭結束時，以色列軍隊控制了歷史上巴勒斯坦約78%的領土。1967年第四次中東戰爭結束時，以色列吞併了歷史上屬於巴勒斯坦的全部領土，以及相當於以色列面積三倍半的埃及和敘利亞領土。其中從埃及手中奪得的西奈半島的面積就高達61,000平方公里。（參見右圖）一方面，迫於國際社會的壓力，另一方面，由於以色列政府內部的某些自由派的主張和極右翼的政治計算與權謀，以色列未能「咽下」其曾經侵占的所有土地，【81】 當然，這裡更需要指出的是，以色列公然通過戰爭鯨吞他國領土的行徑遭到了國際社會的普遍譴責。歷屆美國政府雖然對以色列的侵略行徑有意包庇，甚至不惜在聯合國安理會的投票中多次使用否決權阻撓譴責以色列的議案通過，但直到川普總統入主白宮，美國歷屆總統也不敢公然承認以色列對其侵占的他國領土享有合法權利。1981年12月14日，以色列議會就其在1967年占領的戈蘭高地通過《戈蘭高地法》，正式宣布將戈蘭高地納入以色列國領土，並將以以色列法律、司法和行政體系對戈蘭高地舉行管轄。12月17日，安理會一致通過497號決議——注意，這一次美國也投了贊成票，宣布以色列的「戈蘭高地法」無效且沒有任何國際法律效力，並要求以色列廢止該法律。然而，2019年3月25日，川普以總統公告的方式宣布美國承認以色列對被占領的敘利亞戈蘭高地的主權。這意味著，川普總統讓美國成為全球第一個承認以色列擁有戈蘭高地主權的第三方國家。【83】

圖片注釋：【82】

另一個與通過戰爭鯨吞他國領土不同，但同樣對以巴衝突有著重大影響的做法是以色列強行在以色列之外的巴勒斯坦土地上建立定居點。所謂以色列人定居點（Israeli settlements）今天主要是指自1967年戰爭後以色列公民在被占領的巴勒斯坦土地上建立的單一由猶太人組成的社區，但這樣的猶太人社區早在1948年就存在了。據不完全統計，1948年居住在定居點上的猶太人為2,810人，主要集中在東耶路撒冷。到2019年，居住在以色列定居點的猶太人口高達約70,000人以上，【84】 主要分布在約旦河西岸，東耶路撒冷，戈蘭高地和加薩走廊。【85】 以色列利用「猶太人定居點」蠶食巴勒斯坦人的土地的做法同樣引起了國際社會的憤慨。2016年12月23日，聯合國安全理事會以14票支持，0票反對和1票棄權【86】的投票結果通過第2334號決議，要求以色列立即並完全停止在包括東耶路撒冷在內的所有入侵巴勒斯坦領土上的定居點活動。儘管如此，以色列議會居然在在2017年2月7日以8票之差通過了定居點合法化法案，公開與國際輿論唱反調。更有甚者，川普總統的國務卿邁克爾．蓬佩奧在2019年11月18日向新聞界發表講話時公開表示，「根據國際法，美國並不認為以色列定居點是非法的」。【87】 川普總統對美國就以色列定居點的政策立場的重大改變對於以巴衝突的加劇有著難以估量的影響。【88】

3.《亞伯拉罕協議》與使巴勒斯坦問題的邊緣化的努力：如果沒有美國政府對以色列的偏袒，以色列不可能多年來一直肆無忌憚地推行其針對巴勒斯坦民族及其主權實施的政治，經濟與軍事方面的政策。但歷屆美國政府對以色列的縱容並不能消除阿拉伯世界，特別是中東產油國因為以巴衝突而對以色列的敵視態度。這種狀況在川普主政時似乎發生了變化。

2020年8月13日，以色列、阿拉伯聯合大公國和美國就以色列與阿聯酋之間關係正常化發表了一份聯合聲明。這份聲明被認為標誌著在經歷了長時期的敵對狀態後，阿拉伯世界與以色列重新實現雙邊關係正常化的努力。該聲明就是《亞伯拉罕協議》（Abraham Accords）最初版本。【89】 以色列隨即分別與阿拉伯聯合大公國簽署了《以阿和平協定》，與巴林簽署了《巴林－以色列和平協定》。此後又有4-5個阿拉伯國家捲入了與以色列雙邊關係正常化的「亞伯拉罕」進程，甚至包括印尼在內的4個非阿拉伯國家也著手在同一模式下實現雙邊關係正常化。

一般而論，雙邊和平協定對簽約雙方都是兩國關係的積極發展，它意味著兩個國家可以在有關投資、旅遊、直航、安全、電信、技術、能源、醫療保健、文化等方面進一步簽署互惠互利的協定，也為雙方在外交上相互承認和建立正式外交關係奠定了基礎。但如若涉及以巴衝突與中東和平，這裡至少可以指出兩點不同。首先，捲入中東和平進程的美國總統通常都是直接在以色列和巴勒斯坦（或者其他衝突方）之間進行調節——如《奧斯陸協議》，而川普政府的做法卻是將主要衝突方的巴勒斯坦排除在外。其次，並非以調節紛爭，促進和平而聞名遐邇的川普政府不僅積極地介入「亞伯拉罕」進程，而且還慷慨「賞賜」願意與以色列達成雙邊和平協定的國家， 這些的確令人感到有些蹊蹺。【90】不過，如果考慮到川普政府這樣做的歷史背景和可能產生的後果，川普政府的心機也是昭然若揭的。

在以巴衝突的歷史上，阿拉伯國家對以色列的侵略行徑基本採取了同仇敵愾的態度。即便是像沙烏地阿拉伯這樣與美國關係十分密切的國家對，以色列的態度上也沒有任何遷就。如果以一句話概括，可以說只要以色列不能公正地解決以巴衝突，阿拉伯國家就不會視以色列為正常國家。這種阿拉伯國家的集體行動凸顯了以巴衝突在國際政治議題中的重要性。毫無疑問，這種局面對於躋身於阿拉伯國家中的以色列來說不僅是一種尷尬，也是一種由於被孤立而不得不承受的巨大壓力。而雙邊《亞伯拉罕協議》的別有用心之處恰恰是，它逐步地破壞了阿拉伯國家在反對以色列猶太復國主義的擴張中採取的一致立場。不難想像，由於巴勒斯坦的主權尚有爭議且未達到普遍承認，以色列可以在未來的以巴衝突中以內部事務為由，要求雙邊和平協定的簽約國免開尊口。而某些原本已經對以巴衝突感到不耐煩的阿拉伯國家當然也會感到，雙邊協議讓他們解除了對巴勒斯坦人的道德義務。由此可見，不同於《奧斯陸協定》、《亞伯拉罕協定》所導致的後果不是以阿和平，而是巴勒斯坦問題的被邊緣化。川普總統和以色列的猶太復國主義者看到了這一點，不幸的是，哈馬斯和巴勒斯坦人也看到了這個發展。

綜上所述，可以看出，儘管過去幾十年中美國政府一直在中東政策上偏向於作為其在該地區代理人的以色列，出於對聚集著中東產油國的阿拉伯國家在美國地緣政治利益重要性上的考慮，還是有若干美國總統試圖推進以巴衝突的和平解決進程。但川普總統進入白宮後採取了明顯有違於此前美國中東政策的做法。上述三個方面的發展不僅讓國際輿論和許多國家的政府感到錯愕，而且讓巴勒斯坦人深深地感到政治上的被遺棄，民族尊嚴的被踐踏，以及對以巴衝突前景的悲觀。此外，多年來由於戰亂和經濟上的被剝奪，巴勒斯坦人的經濟生活也陷入了無盡無休的困境。下面的一些數字可以為前面所引聯合國秘書長安東尼奧．古特雷斯對巴勒斯坦人數十年來因為以巴衝突而遭受的苦難提供佐證：2022年以色列人均GDP為5.49萬美元，而相鄰的巴勒斯坦人均GDP僅約為3,789美元，至於加薩走廊，其人均GDP最高時也沒超過1500美元；2023年的統計數字顯示，加薩地區的失業率在46.1%以上，【91】 其中在從學校畢業的青年人中，失業率更達到了70%的世界之最。【92】 ……凡此種種，不一而足。可以想像的是，過去數十年來承受著這一切乃至更多的巴勒斯坦人是多麼的悲憤，多麼的無助，多麼的絕望！如果讓任何人置身於巴勒斯坦人的處境之中，難道他會逆來順受到無視或者忍受這一切嗎？如果他對此的回答是，“No”，那麼什麼是他可能的理性反應呢？

本文的目的絕非為哈馬斯在2023年10月7日對猶太人發動的恐怖襲擊，尋求合理性與正當性的解釋。任何針對平民的恐怖襲擊都罪無可赦。但如果不對發生恐怖襲擊的深層原因加以追究，人類如何能夠努力杜絕這類行為呢？進一步說，如果把恐怖襲擊定義為不理性的人類行為，並不等於說不理性的人類行為背後完全沒有理性的思考。就哈馬斯發動的「阿克薩洪水」行動而言，人們沒有理由否認哈馬斯有著利用這一行動來使以巴衝突重新回到國際政治視野中心的企圖。如果哈馬斯的行動的確有著這樣的算計，那麼人們也沒有理由否認哈馬斯的計畫獲得了相當的成功。不僅慘烈的加薩之戰成為以聯合國為首的國際社會的聚焦，而且阿拉伯世界再一次展示了其在以巴衝突中空前團結一致的立場。【93】 就此而論，「阿克薩洪水」行動值得後世的歷史學家重新評價。

在結束本文之前，筆者流覽了一下《半島電視臺》對這場以巴衝突死傷人數的即時更新（2024年2月8日），其統計表明，自2023年10月7日以來，以色列對加薩的襲擊已造成至少27,840巴勒斯坦人的死亡，67,317人受傷。而10月7日哈馬斯襲擊造成以色列死亡人數為1,139人 。【94】【95】與此同時，以色列政府拒絕接受哈馬斯的停火協議，且仍舊以以色列有權行使自衛權為由，對世界各國強烈要求停止對平民殺戮的呼聲置之不理。如此之殘忍讓人難以置信，也讓筆者忍不住再多說幾句。

1956年4月的一個晴朗的日子，曾經先後擔任過以色列國防軍（IDF）參謀長、國防部長及外交部長的獨眼將軍摩西．達揚（Moshe Dayan）驅車到納哈爾．奧茲（Nahal Oz）參加21歲的羅伊．羅特伯格 （Roi Rotberg）的葬禮，後者是以色列國防部的一位信使，前一天騎馬巡邏時被巴勒斯坦人殺害。兇手將羅特伯格的屍體拖到邊境的另一邊，人們發現他的屍體已被肢解，場面十分血腥。這一事件引起以色列舉國的震驚和痛苦。達揚為死者致悼詞，他當然應該譴責殺害羅特伯格的兇手的可怕殘忍行為。但如以色列《國土報》（Haaretz）的主編阿魯夫．本（Aluf Benn）所言，可能是20世紀50 年代的風格，達揚在講話對肇事者表現出極大的同情。「我們不要把責任歸咎於兇手」， 達揚說：「八年來，他們一直坐在加薩的難民營裡，在他們眼前，我們正在將他們和他們的父親居住的土地和村莊變成我們的莊園。」他在講話中達揚暗指的是以色列在1948年獨立戰爭中的勝利對大多數巴勒斯坦人而言是造成後者流亡他鄉的「大劫難」（Nakba）。 【96】當年一位馳騁疆場的將軍尚能夠在譴責恐怖襲擊的同時對引發恐怖行為原因有所反思，對加害者表示某種理解，難道文明倒退真的發生在今天極右猶太復國主義者當政的以色列嗎？如果以色列極右政府不願意承認他們對巴勒斯坦人的殺戮是對人類文明的踐踏，那麼他們是否有勇氣承認他們這樣做的目的就是要迫使巴勒斯坦人離開他們世代居住的土地，從而為在中東建立一個猶太人獨尊的以色列國鋪平道路呢？進一步說，難道以色列的政客們對他們在世人眼中正在成為「種族清洗」的新納粹形象完全無所顧及嗎？

面對以色列軍隊在加薩地區對巴勒斯坦人的殺戮，另一個讓人毛骨悚然的事實是，儘管已經死亡的近28,000巴勒斯坦人中有近70%是婦女和兒童，拜登總統旗下的美國政府除了虛偽地「請求」以色列政府注意死亡人數外，仍舊使用其部署在地中海的航空母艦與空軍為以色列能夠順利進行其在加薩的軍事行動保駕護航，同時利用其掌控的媒體話語權和國際影響力為以色列的國家恐怖主義行為辯解。

至於前者，人們看到的是美國的保駕護航起到的作用似乎是適得其反。雖然多數阿拉伯（和穆斯林）國家的政府懾於美國的海空軍事力量，不願意直接與其對壘，但包括葉門的胡塞組織在內的一些非政府武裝對美國在這個地區的駐軍基地的襲擊和紅海的航運造成的威脅，也讓美軍感到無所措手足。換言之，美國使用其軍事力量在該地區的捲入無助於加薩的停火與和平再造，反而讓其自身陷入了進退維谷的困境。 【97】儘管美國自恃擁有獨步全球的軍事實力，但以美國的空中優勢和航空母艦對付胡塞等民兵組織顯得力不從心。不僅如此，美國深知自己並不具備從陸地上進攻並占領伊朗【98】和葉門等國家的能力。而後者卻有能力對紅海與霍爾姆斯海峽等戰略通道實施全面封鎖。如果讓中東的緊張局勢發展到那一步，美國的霸權將完全失控。這或許是拜登政府目前針對一些阿拉伯國家的民兵組織的襲擊不敢大規模報復，而只是強調「足夠強硬」（tough enough）即可的做法。問題在於，就以色列對加薩的入侵和殺戮而言，美國的做法連揚湯止沸都說不上，更無需談釜底抽薪了。如此下去，巴勒斯坦人的苦難將持續到何時？

至於後者，人們對於美國對以色列在加薩的暴行所採取的雙重標準和虛偽態度，應該有清醒的認識。美國在聯合國安理會就以色列問題的提案使用其否決權的做法，已經是司空見慣，這裡涉及的是南非於2023年12月29日向聯合國國際法院提出的一份指控以色列違反聯合國《防止及懲治滅絕種族罪公約》的訴訟。2024年1月26日，位於荷蘭的國際法院做出以下裁決：認定國際法院對該案具有管轄權，南非有資格向以色列提出種族滅絕指控，巴勒斯坦人是《防止及懲治滅絕種族罪公約》下受保護的群體。法院認為，針對以色列的指控符合《防止及懲治滅絕種族罪公約》的規定，南非尋求的部分權利是合理的。然而，國際法院的裁決只是要求以色列在其權力範圍內採取一切措施防止（prevent）種族滅絕，必須採取措施改善人道主義狀況。撇開法律裁決前的法官辯論等不提，筆者至少可以提出與裁決有關的兩點質疑。

第一、這裡法院使用“prevent”一詞是頗值得玩味的。“prevent”的中文譯文可以是「預防」、「避免」、「阻止」等等。其共同的意涵是指向未來，至於過去是否已經發生不在考慮之中。然而，有一個事實是不可能被否認的。南非的訴訟顯然是基於大量無辜的巴勒斯坦平民——其中絕大多數是婦孺兒童——死於以色列所使用的武器。【99】 這些武器包括被國際人道法限制使用無色化學武器—白磷彈、地堡破壞炸彈、聯合直接攻擊炸彈（JDAM）、被稱之為「笨炸彈」的大量非導引炸彈等。如果說這些武器的使用在過去不曾導致「種族滅絕」式的屠殺，那麼它們今後也不應該在被禁止使用之例。如此一來，只要小心使用，不管這些武器的使用在今後導致多少巴勒斯坦人的死亡，「種族滅絕」絕不會發生。

第二，另一個無法否認的事實是，自以色列決定入侵加薩開始，美國政府就不斷向以色列提供大量軍事援助——為此甚至怠慢了正在與俄羅斯軍隊作戰的烏克蘭軍隊。其中包括各種精準和非制導炸彈、炮彈。這裡僅以BLU-109炸彈為例。BLU-109炸彈是一種地堡破壞炸彈，其攜帶炸藥的當量超過900公斤（1984磅），這種炸彈的設計目的是在爆炸前穿透堅固的結構，從而造成人員傷亡。此前美國曾經在阿富汗等地使用過這種炸彈，但多是在開闊地區。如果在人口稠密的地區使用這種炸彈只會導致一件事：大量人員傷亡。【100】 現在美國政府「慷慨地」將它提供給以色列。試問，美國政府難道不知道加薩是一個擁有220萬人口的高密度且多為婦女與兒童的狹長地區嗎？如果知道，難道在針對以色列軍隊犯下戰爭的審判席上美國政府不應該作為同案犯嗎？

毋庸諱言，美國政府在當下加薩戰爭中的所作所為絕不僅限於軍事上的保駕護航和武器的支援。華盛頓人權觀察組織主任莎拉．耶格爾最近在《外交事務》上撰文批判美國政府在加薩戰爭中的虛偽與雙重標準。她指出，有大量資訊顯示，以色列阻撓國際社會對巴勒斯坦人的人道主義救援。人權組織和媒體也發表了有關以色列對巴勒斯坦人進行非法集體懲罰，利用饑餓作為戰爭武器，以及進行空襲和炮擊的報導。…… 【101】而人們看到美國政府對此的作為僅限於「提醒」以色列平民死亡人數「非常之高」。甚至在拜登總統於去年12月就「無差別轟炸」向以色列發出無關痛癢的警告後，美國政府發言人還因為以色列官員做反唇相譏的抨擊而收回了拜登的評論。【102】

對於耶格爾而言，她只是苦口婆心地建議美國政府要根據以色列的行為重新評估美國針對以色列的政策，以免以色列的作為對美國的「聲譽」造成不良影響。但筆者希望以《紐約時報》專欄作家紀思道（Nicholas Kristof）的話作為本文的結束語：「如果我們對以色列兒童負有道義責任，那麼我們對巴勒斯坦兒童也負有同樣的道義責任。他們的生命同等重要。如果你只關心以色列或加薩的人的生命，那麼你實際上並不關心人命。……如果你的道德指南針只適用於一方的痛苦，那麼你的指南針已經失靈，你的人性亦然。」【103】筆者並不奢望有興趣閱讀本文的讀者能夠贊同筆者觀點。如果人們能夠認同在認知和評判以巴衝突時使用同一的道德標準，已經足夠令人欣慰了。

附錄　有關「一國」、「兩國」概念及內容變化的說明

以阿衝突中有關「一國」與「兩國」的概念不僅重要而且十分複雜，往往令人感到困惑。詳細分析和說明這兩個概念超出本文論述的範圍，但正確理解這兩個概念在不同場景下的不同意涵不僅對讀者，而且對本文的分析也是必不可少的，故這裡以附錄形式對這兩個概念加以說明與澄清。

首先，作為以巴衝突的政治解決方案之一，今天人們所說的「一國」方案通常指以以色列，約旦河西岸及加薩走廊為疆域組成一個單一國家。這種以以色列／猶太人為主體的一國方案的認知顯然是猶太復國主義者訴求。但人們不禁要問，既然以色列與巴勒斯坦在人口數量上相差無幾，為什麼一國不可以是不分猶太人或巴勒斯坦人誰為主體，或者說民族平等的雙民族國家一國方案呢？進一步說，雖然巴勒斯坦人在歷史上從未建立過其自己的國家，但他們在1948年以前已經在這塊土地上生活了上千年，當年他們中絕大多數人之所以拒絕聯合國181號決議，難道不是因為在他們看來這塊土地上的一國應該是屬於他們的嗎？

第二，「兩國」方案的最早藍本可以追溯朔到英國皮爾勳爵領導下的英國皇家調查委員會（正式名稱為巴勒斯坦皇家委員會Palestine Royal Commission）1937年提出的一份報告（Rogan, Eugene，《阿拉伯人：歷史》第三版（The Arabs: A History），（企鵝出版社，2012年），頁257），1947年通過的聯合國181號決議只是讓「兩國」方案具體化。但今天人們所說的「兩國」方案中領土劃分的邊界已經與181號決議無關了。雖然世界上絕大多數國家仍舊支持「兩國」方案，他們主張以巴通過談判解決的兩國劃界卻是以1967年戰爭後的分界線為基礎的。

第三，毫無疑問，「一國」還是「兩國」方案的內容關乎猶太與巴勒斯坦兩個民族共同的生存權，但聯合國主張的民族自決權從來不是主導這兩個方案的形成與發展的真正主導力量。對自1948年以來以巴衝突歷史過程的近距離細緻觀察可以讓人們注意到，無論是在發展過程中還是在每一個衝突激化的關鍵時刻，大國對地緣政治利益的角逐與猶太復國主義者的訴求都對事態的演變與轉折有著舉足輕重的影響。一方面，由於以巴衝突導致的雙方實際實力的巨大差距，以巴雙方的政府和民眾對「一國」還是「兩國」的態度和希望已經發生了巨大變化。但另一方面，聯合國和美國等大國仍舊在連篇累牘地堅持「兩國」方案。然而，正如前聯合國官員克雷格．莫希貝爾（Craig Mokhiber）所言：「是的，這種情況已經持續了很長一段時間了，如果你向某些人詢問其有關兩國方案的官方立場，他們會一遍又一遍地重複這是聯合國的官方立場。的確，這也是美國的官方立場。但無論是從政治方面還是從人權方面關注這些情況，都沒有人相信兩國解決方案是可能的。」（〈參見前聯合國官員克雷格．莫希貝爾就加薩，以色列和種族滅絕問題的問答〉（“Q&A: Former UN official Craig Mokhiber on Gaza, Israel and genocide”），《半島電視臺》，2023年11月2日）。

以色列對哈馬斯10月7日的報復戰爭至今，美國總統拜登還在不斷強調，一旦戰爭結束，仍舊要回到「兩國」方案。但早在2016年4月，當時的美國副總統拜登曾經表示：「由於以色列總理本傑明．內塔尼亞胡穩步擴大定居點的政策，最終出現的結果可能是一個以色列猶太人不再居多數的『一國現實』」。（喬什．萊德曼，〈拜登：對以色列政府「極度沮喪」〉，《丹佛郵報》，2016 年 4 月 19 日）嚴酷的事實是，隨著以色列政治與軍事實力的增長，在約旦河和地中海之間的土地上建立一個猶太人的民族國家一直是以色列政府心照不宣的目標。對以色列有著極大影響的美國政府對此了然於胸，但除了口頭上堅持「兩國」方案，並未試圖對以色列的猶太復國主義行為加以阻止。不僅如此，川普總統入主白宮後公開背離美國傳統的對以政策，不顧國際輿論與巴勒斯坦人的反對，支持以色列對耶路撒冷和定居點等的擴張政策。這一切進一步鼓勵了極右翼的內塔尼亞胡政府。2018年7月19日，以色列議會以62票對55票通過一項法案，將該國定義為猶太人的民族國家，希伯來語為該國的民族語言，取消了阿拉伯語作為官方語言的地位，並定義猶太社區的建立為符合國家利益。總理內塔尼亞胡在投票後對議會說，「這是猶太復國主義史冊和以色列國歷史上的決定性時刻。」毫無疑問，這一發展應該視為以色列正式將其「一國」方案提到了檯面。

最後，「阿克薩洪水」攻擊和隨之而來的以色列大規模且無節制的軍事行動使得「兩國」變得基本「不可行了」（no longer viable，約翰．米爾斯海默語）。但如果把以色列殘暴的殺戮看成是與哈馬斯的血腥攻擊的以牙還牙，以眼還眼，那也未免太過於幼稚了。儘管目前尚無證據顯示以色列是否捲入「阿克薩洪水」行動，但以色列利用哈馬斯的攻擊，不失時機地以鐵與火和以巴勒斯坦人的生命財產損失為其「一國」方案的實現服務，這一點絕不是無跡可尋的。英國《中東之眼》（Middle East Eye）的創始人之一兼該刊主編大衛．赫斯特在其〈以色列—巴勒斯之間的坦戰爭：拜登失去了對內塔尼亞胡的控制嗎？〉（“Israel-Palestine war: Has Biden lost control of Netanyahu? ”）一文中揭示了以色列敢冒天下之大不韙，對巴勒斯坦的婦孺兒童大開殺戒背後的邏輯。對於以色列而言，「兩國」方案不再可行並不等於其「一國」方案就唾手可得。以色列國必須面對的挑戰是，「生活在約旦河和地中海之間的猶太人和巴勒斯坦人數量大致相當，」如果再考慮出生率和移民，那麼非猶太人極有可能成為多數。避免以色列成為猶太人少數群體統治的唯一方法是「驅逐一百萬以上的巴勒斯坦人」。但如果巴勒斯坦人不管生活多麼困苦拒絕離開這塊土地，那麼他們就有占上風的可能。戰爭可能成為導致加薩230萬巴勒斯坦人大部分人口流失的機會，而這樣的機會如麟毛鳳角（not come along often）。因此，就目前對加薩進行的軍事行動而言，「以色列在這場衝突中獲勝的努力與公正或談判解決方案無關。更與分享共同的土地毫不相干。至於美國和歐洲繼續堅持根本沒有機會實現的兩國解決方案，其目的只是為了掩蓋（camouflage）當前的真正任務——種族清洗（ethnic cleansing）。

最近以色列總理內塔尼亞胡不斷公開反對「兩國」方案，以色列的政府高級官員紛紛強調巴勒斯坦人離開加薩是道德之舉，等等。這些難道不是對上述邏輯的最好佐證嗎？進一步說，如果包括美國，中國和歐盟在內的大國只是在口頭上堅持「兩國」方案，既無具體解決方案，又不去強迫以色列立即停止其在加薩的殺戮，那麼這些官樣文章不僅於事無補，而且還會成為以色列為建立其所希望的猶太民族國家的妝點。

陸符嘉，政治學博士。已退休。曾經就中國的官僚腐敗，美國的種族問題，國際關係中的「軟實力」等多個議題撰文。並翻譯了《憲制民主》、《財政聯邦主義》、《解析政治學》、《憲法的社會與政治基礎》等書。

本文注釋：

1 本文使用「以阿衝突」，而非「以巴衝突」或「以哈衝突」是基於目前衝突的範圍早已超出「以巴」或「以哈」，甚至已經超出以阿範疇，成為全球性事件。故「以阿衝突」或許還不足以反映事物的全貌，但至少比較接近這場衝突的核心與本質。其次，本文分析中將1948年以色列與阿拉伯國家之間的第一次中東戰爭爆發作為以巴衝突的起點，或者說，「以巴衝突」與「以哈衝突」皆是以阿衝突為歷史背景。換言之，「以巴衝突」從來都是「以阿衝突」的中心，但卻不是故事的全部。

2 「露天監獄」一詞最早出自英國前首相大衛．卡梅倫之口。他在2010年7月談及加薩時稱之為「露天監獄」（open-air prison）。

3 這兩個區分的意義是基於下述事實：並非所有的巴勒斯坦人都認同哈馬斯發動的恐怖襲擊，亦非所有的猶太人都支持以色列政府對加薩地區發動的「無差別轟炸」。然而，或由於「資訊爆炸」使然，或因為「取消文化」（Cancel Culture）流行，不少人選擇不加區分地反對巴勒斯坦人，而另一些人則重新加入反猶主義的大合唱。

4 如果這個世界的確是黑白兩色的，那麼雙重標準或許有其存在的合理性。

5 英國陸軍退役中將，國際戰略研究所中東執行主任湯姆．貝克特在一份簡短的分析指出：「無論（以色列）入侵（加薩）多麼成功地擊敗了作為軍事組織的哈馬斯，哈馬斯的政治重要性，以及民眾對抵抗的支持都將繼續下去。」以色列或者為控制加薩重新將其占領，或者在入侵後撤軍，將其留給那裡的人民，對這些人來說抵抗就是存在。」參見Steven Erlanger，〈以色列稱將消滅哈馬斯，但加薩仍將面臨政治難題〉，《紐約時報》，2023年10月26日。

6 本文不會專注於深入討論作為10月7日恐怖襲擊肇事者之外的哈馬斯，但哈馬斯在過去幾十年的發展已經證明它是一個激進的抵抗運動，而且隨著以阿衝突的發展，哈馬斯得到越來越多的巴勒斯坦人，特別是巴勒斯坦年輕人的支持。不容否認但也不無諷刺的是，以色列為控制巴勒斯坦解放組織而別有用心地對哈馬斯的支持與以阿拉法特為首的巴勒斯坦解放組織在政治上的無能與腐敗對哈馬斯的崛起功不可沒。

7 身後備受西方民主國家領導人推崇的南非黑人領袖納爾遜．曼德拉不是也曾經被美國中央情報局列為恐怖分子嗎？

8 穆斯林兄弟會是一個以伊斯蘭遜尼派傳統為主而形成的相對溫和的宗教與政治團體。具有諷刺意義的是，穆斯林兄弟會在阿拉伯之春後於2012年通過民主選舉在埃及獲得政權，但次年就被與美國關係密切的埃及軍人以政變推翻，並被軍人政權定義為恐怖組織。果真是「桔生淮南則為桔, 生於淮北則為枳」嗎？

9 見邱世卿，〈不演了開講〉2023.10.17，https://www.youtube.com/ watch?v=GvFUn598_nA。有關以色列最初對其與哈馬斯的關係的設想，亦可參考其它資訊源。比如，參見 Steven Erlanger，〈哈馬斯恐襲打破了多年來界定巴以衝突的一些列假設〉，《紐約時報》，2023年10月24日。以色列的前總理巴拉克在對他的採訪中也對現任以色列總理內塔尼亞胡一直試圖加強哈馬斯的做法直言不諱，參見專欄作家紀思道（Nicholas Kristof）：〈我們為沒有犯下的罪付出了過高的代價〉，《紐約時報》，2023年10月28日。

10 特別值得一提的是以色列總理內塔尼亞胡一直以來對哈馬斯的態度與做法。根據《政客》雜誌（Politico）、《國會山報》（The Hill）（12月10日）等多個新聞管道，美國前駐以色列大使馬丁．英迪克（Martin Indyk）在社交媒體披露，過去幾年中卡達一直在向哈馬斯提供資金上的支持。以色列總理內塔尼亞胡對此瞭若指掌，但他不僅不反對，反而「鼓勵」這樣做。難怪《華盛頓郵報》（The Washington Post）（11月23日）指出，內塔尼亞胡和哈馬斯之間存在著一種「奇怪的共生關係」，並歷經了多年的升級與和解，平靜和混亂。

11 「阿克薩洪水行動」是巴勒斯坦伊斯蘭抵抗運動（哈馬斯）下屬卡桑旅於2023年10月7日從加薩地帶向以色列發起近年來最大規模火箭彈襲擊軍事行動的代號。此一取名源自2022年4-5月間發生在阿克薩清真寺的阿以民眾衝突及以色列占領軍及員警介入後造成的大量民眾死傷。被稱之為「遠寺」的阿克薩清真寺是一座位於耶路撒冷舊城聖殿山的清真寺。對於穆斯林教徒來說，該寺的神聖地位僅次於麥加禁寺和麥迪那先知寺。2015年10月，約旦曾經和以色列簽訂協定，允許穆斯林前往阿克薩清真寺做禮拜，至於非穆斯林則被允許在特定時間參觀該寺。該寺不僅是穆斯林從事宗教儀式的地方，巴勒斯坦民眾也在此進行建立巴勒斯坦國的訴求，並與進行挑釁的以色列定居者發生衝突。以色列不時以關閉該寺作為懲戒。這些當然是以阿衝突的一部分內容，但真正導致衝突升級的因素乃是以色列占領軍和武裝員警每每以槍彈回擊向他們投擲石頭的示威者，造成大量平民與婦女兒童的死傷。正是在2022年4-5月以色列員警衝入清真寺導致衝突加劇之時，耶路撒冷政治分析家馬贊．賈巴里告訴半島電視臺：「我們正在逐步走向升級——爆炸的條件已經成熟。」也正是在這種氛圍下，負責管理被圍困的加薩地帶的哈馬斯發言人哈齊姆．凱西姆告訴半島電視臺：「基於當地的事態發展，某些事件可能會爆發」；「如果以色列定居者繼續襲擊阿克薩清真寺，哈馬斯不會袖手旁觀」。馬拉姆．胡邁德和澤娜．阿爾．塔漢：〈「爆炸的時機已經成熟」：齋月期間以色列和巴勒斯坦的緊張局勢加劇〉，《半島電視臺》2022年4月14日。

12 根據《猶太電訊社》（Jewish Telegraphic Agency），2023年10月7日的襲擊是自納粹屠殺猶太人以來一天中造成猶太人死傷數字最多的事件。參見：“Was Hamas’ attack the bloodiest day for Jews since the Holocaust?,” JTA Oct., 8, 2023.

13 事實上，猶太民族在羅馬征服中的命運和選擇更為殘酷。不僅戰敗的猶太人戰俘淪為奴隸，而且他們必須改變宗教信仰，皈依基督教，否則就會被處死。這對於一個有著強烈宗教信仰自豪感的民族而言實在是難以接受的。因此今天人們可以在猶太人歷史中看到一些這個從宗教觀念上非常反對自殺的民族卻被迫選擇集體自殺也誓不皈依基督教的案例。

14 轉引自石競琳，〈歐洲基督教世界反猶主義的歷史原因〉，《歷史教學問題》，2010年第3期。

15 儘管人們沒有證據指證莎士比亞是種族主義者或反猶主義者，但莎氏的著名喜劇《威尼斯商人》（The Merchant of Venice）中的角色，高利貸者夏洛克卻常常被用來形容猶太人的貪婪和狡詐。

16 薩特，〈反猶太者的畫像〉，《存在主義》，W．考夫曼等編，陳鼓應等譯（北京：商務印書館，1987年9月），頁292。

17 徐新，《反猶主義解析》（上海：三聯書店，1996年6月）。轉引自石競琳，〈歐洲基督教世界反猶主義的歷史原因〉。

18 1894年9月，一名在法國總參謀部任職的猶太裔上尉軍官阿爾弗雷德．德雷福斯因被指控向德國駐法武官出賣軍事情報而被逮捕，並在證據不足的情況下於1894年12月24日被判處在法屬圭亞那附近的魔鬼島終身監禁。此事在當時動盪不安的法國社會產生了巨大漣漪。一方面是反猶主義的躁動，另一方面也激發了自由派人士為捍衛民主和正義的社會運動。法國著名作家左拉投書法國總理喬治．克裡孟梭，要求還德雷福斯以清白，結果是左拉本人反被軍方以誹謗罪指控，判徒刑一年伴之以罰款。左拉本人最後不得已遠走英國避難。由於強烈的社會輿論抗爭，法國最高法院於1906年重新審理此案，德雷福斯被宣判無罪並官復原職，獲得晉升。但此事仍舊餘波未平。德雷福斯在1908年參加左拉遺體的安葬儀式遭到民族主義者的槍擊。顯然，德雷福斯案件的意義和影響遠超過案件本身。原本只是一名猶太裔記者，後成為錫安主義創建人的希歐多爾．赫茨爾（Theodor Herzl）就認為德雷福斯案件不僅是個司法錯誤，它反映了絕大多數當時法國人的心理。他在其1896年出版的《猶太國》一書更指出，歐洲的「猶太人問題」不是社會問題或宗教問題，而是民族問題。其解決方法是建立猶太人的自治國家。

19 1976年好萊塢出產的電影《苦海餘生》（Voyage of the Damned）不僅反映了納粹在1939年對猶太人的迫害和驅逐，也充分展現了當時許多歐洲國家是如何容忍納粹的惡行的。

20 從歷史上的土地歸屬和宗教信仰差異來評判今日以阿衝突的大有人在，其中不乏如秦暉和張平等頗有影響力的學者（秦暉，〈以色列與巴勒斯坦問題的歷史由來！〉、張平，〈以色列強占巴勒斯坦土地了嗎？〉）。這些文章作者的觀點也引發了某些爭論，如王明遠，〈我毫不同情哈馬斯，但也不接受無底線美化以色列：再論巴以問題的幾個謊言和怪論〉。筆者無意對各種不同的觀點做評判。但也感到「歷史的方法」在這裡的運用似有陷入相關分析中以常量對變數之嫌，畢竟當下的以阿衝突及其發展受到諸多歷史上不曾存在的後來因素的影響。本文的分析只是探討今日以阿衝突更直接、更貼切的緣由。

21 參見張倩紅，《以色列史》（北京：人民出版社，2007），頁65。

22 引自維基百科（Wikipedia）。

23 哈佛大學外交史博士邁克爾．馬科夫斯基就明確表示「民族家園」的定義含混不清是有意而為之。參見邁克爾．馬科夫斯基（Michael．Makovsky），《邱吉爾的應許之地：猶太復國主義與治國之道》（Churchill’s Promised Land: Zionism and Statecraft）（耶魯大學出版社，2007）ISBN 978-0-300-11609-0，頁76。巴勒斯坦皇家委員會（因其是在皮爾勳爵領導之下的委員會，又被稱之為皮爾委員會，Peel Commission）的報告中則認為「民族家園」是英國政府中相信最終將建立猶太人國家與持異議的兩派人妥協的結果。參見《巴勒斯坦皇家委員會報告》（Palestine Royal Commission）（1937年），頁24。

24 有證據表明，1916年底成為英國新首相的大衛．勞合．喬治（David Lloyd George）與貝爾福都與錫安主義者有接觸並對後者有著某種同情。

25 Cohen, Israel （ed.）, Speeches on Zionism by the Right Hon. the Earl of Balfour（London, 1928）, p. 6.

26 亞瑟．庫斯特勒，《承諾與履行》（拉瑪奇出版社，1949），ISBN 978-1-4437-2708-2，https://archive.org/stream/promiseandfulfil006754 mbp/promiseandfulfil006754mbp_djvu.txt。

27 當時的英國首相大衛．勞合．喬治後來在回憶錄寫到，由於巴勒斯坦靠近蘇伊士運河，在巴勒斯坦的土地上有猶太人的存在，將有助於英國掌控蘇伊士運河，從而加強與英屬印度間的水路聯繫。參見詹姆斯．蓋爾文（James Gelvin），《以色列—巴勒斯坦衝突：一百年戰爭》（第三版）（The Israel-Palestine Conflict: One Hundred Years of War）（劍橋大學出版社，2014）， ISBN 978-0-521-85289-0，頁82（https://books.google.com/books?id=wfIFVze1MqQC&pg=PA 83）。

28 Zena Al Tahhan，〈一個多世紀以來：對貝爾福宣言的解釋〉（“More than a century on: The Balfour Declaration explained”），《半島電視臺》，2018年11月2日。

29 “Nakba”在阿拉伯語中意味著「浩劫」。巴勒斯坦浩劫（Palestinian Nakba）指的是1948年因以色列建國而引發的第一次中東戰爭，造成75萬巴勒斯坦人失去了他們世代居住的家園。此後每年的5月15日被命名為巴勒斯坦浩劫日。參見〈巴勒斯坦問題〉，《聯合國官網》〈歷史上的事件〉，https://www.un.org/unispal/about-the-nakba/。包括知名以色列歷史學家和政治學者伊蘭．帕佩（Ilan Pappé）在內的一些學者稱「巴勒斯坦浩劫」為「種族清洗」（ethnic cleansing）。

30 Zena Al Tahhan，〈一個多世紀以來：對貝爾福宣言的解釋〉。

31 同上。

32 英國在聯合國的代表曾經聯合國討論決議案的過程中公開表示，不管該決議是否通過，英國都將於1948年8月1日結束其對巴勒斯坦的託管。

33 阿拉伯高級委員會是一個由包括阿明·侯賽尼在內的巴勒斯坦當地名門望族和宗教領袖組成，代表阿拉伯人的政治組織。成立於1936年。該組織反對英國託管定居將猶太人遷入巴勒斯坦，因此於1937年被英國託管政府宣布為非法，該組織的某些成員逃離巴勒斯坦。第二次世界大戰期間，該組織的某些成員曾與德國納粹暗通款曲。它的某些成員於1945年返回巴勒斯坦，重建該組織。就社會基礎而言，該組織能夠在多大程度上代表巴勒斯坦人是可以被質疑的。

34 聯合國規定，特殊多數原則適用於該決議的通過，即需要當時聯合國的57個會員國中有三分之二國家投下贊成票（不包括棄權和缺席的成員國）。原定計畫在11月26日就決議進行投票。但在猶太復國主義代表團的阻撓下，投票被推遲三天。之所以如此是因為如下事實，根據包括《紐約時報》在內的多個消息來源，如果投票在原定日期舉行，雖然可以獲得多數票，但卻低於規定所需的三分之二有效票。這個事實應該作為181號決議產生過程中的人為操弄又一個證據。參見〈聯合國大會有關普利司通的投票被推遲〉（“Assembly Delays Vote on Palestine”），《紐約時報》，1947年11月27日，http://timesmachine.nytimes.com/timesmachine/1947/11/27/issue.html

35 當時在巴勒斯坦的人口中阿拉伯人為63%，猶太人為37%。

36 赫普圖拉，納吉瑪（Heptulla, Najma），《印度—西亞關係：尼赫魯時代 》（Indo-West Asian Relations: The Nehru Era）（聯合出版商，1991），ISBN 978-81-7023-340-4，頁158。https://books.google.com/ books?id=BXWFlKwemEQC&pg=PA158。

37 本尼．莫里斯（Benny Morris），《1948年：第一次阿以戰爭的歷史》 （耶魯大學出版社，2008），ISBN 978-0-300-12696-9，頁56。（https://books.google.com/books?id=J5jtAAAAMAAJ）。

38 〈巴勒斯坦投票推遲了〉 （Palestine Vote Delayed），《倫敦時報》（Times of London）， 1947年11月29日。

39 詹姆斯．巴爾（James Barr），《沙中之線：英法和再造中東的鬥爭》（A Line in the Sand: Britain, France and the Struggle that Shaped the Middle East（倫敦：西蒙與舒斯特出版社［Simon & Schuster］）。〈大會推遲有關巴勒斯坦的投票〉，《紐約時報》，1947年11月27日。

40 參見《聯合國憲章》 （全文），https://www.un.org/zh/about-us/un- charter/ full-text。

41 阿拉伯國家代表團在181號決議投票後立即宣布不受該決議的約束，他們認為，這個決議違反了《聯合國憲章》中賦予人民決定自己命運的權利的民族自決原則。參見薩米．哈達維，《痛苦的收穫：巴勒斯坦現代史》，橄欖枝出版社（Olive Branch Press）（1989）1991），頁76。根據《紐約時報》，阿拉伯駐聯合國代表團在投票後第二天發表聯合聲明稱：「有關巴勒斯坦分治的投票是在巨大壓力和脅迫下進行的，這使其更加無效。」〈 阿拉伯領導人稱有關巴勒斯坦的投票「無效」〉《紐約時報》，1947年11月30日，http://timesmachine.nytimes.com/timesmachine/1947/11/30/87561776.html?pageNumber=54。

42 聯合國巴勒斯坦問題特別調查委員會（UNSCOP）的報告發布幾周後，阿拉伯聯盟秘書長阿紮姆．帕夏對埃及一家報紙表示：「我個人希望猶太人不要強迫我們捲入這場戰爭，因為這將是一場消滅性戰爭，也是一場毀滅性戰爭」。阿紮姆告訴亞歷克．柯克布萊德，「我們將把他們（猶太人）趕進海裡。」敘利亞總統舒克裡．庫瓦特利告訴他的人民：「我們將根除猶太復國主義」。參見本尼．莫里斯，《1948年：第一次阿以戰爭的歷史》（2008），頁187。

43 哈迦納（the Haganah）在以色列建國後成為以色列國防軍的主體。

44 代爾亞辛村位於耶路撒冷附近，居住著約600位信奉穆斯林的村民。得到哈迦納支持的伊爾貢（Irgun）和萊希（Lehi）以解除英國託管當局對耶路撒冷的封鎖為名進入該村，但卻對當地的村民大開殺戒。此後甚至某些猶太復國主義者都譴責了他們的暴行，表示要予以懲處，但最終的結果卻是這兩個組織的成員大多被納入了以色列國防軍。參見本尼．莫里斯《1948年：第一次阿以戰爭的歷史》。

45 討論民主投票機制在國際機構中的運用和被利用不屬於本文的議題。需要指出的是，儘管筆者不是國際關係理論中現實主義學派的信徒，也並不認同現實主義的許多理論論述，但筆者在某種程度上接受現實主義有關國際政治處於無政府狀態（Anarchy）的理論前提假設。捨此恐怕人們難以解釋，為什麼國際政治中存在諸如聯合國中五個常任理事國擁有一票否決權這樣公然違反民主原則的現實。

46 參見“UN’s António Guterres calls for immediate ceasefire to end ‘epic suffering’ in Gaza” By Rory Carroll in Jerusalem, Tue 24 Oct 2023, 英國《衛報》（The Guardian）。

47 與通常人們將戰爭與和平視為二元對立的概念不同，從國際衝突的理論角度看，戰爭與和平是連續變數。亦即，事實上人們無法嚴格將戰爭與和平兩種狀態加以區分，但這並不妨礙我們將戰爭作為在政治上實現和平目的的手段。

48 有人認為2023年哈馬斯對以色列的恐怖襲擊應該被視為「第六次中東戰爭」，對此尚無定論。

49 埃及總統安瓦爾．薩達特和以色列總理梅納赫姆．貝京（1978），美國總統吉米．卡特先後因該條約獲得諾貝爾和平獎（2002）。

50 伊莎貝爾．克什納，〈以色列不放心和平的夥伴〉 （Israeli concern for peace partner），《信使報》（The Courier）， 2011年1月27日。

51 〈1979：以色列和埃及就和平協定握手言歡〉（“1979: Israel and Egypt shake hands on peace deal”）, BBC News, http://news.bbc.co.uk/ onthisday/hi/dates/stories/march/26/newsid_2806000/2806245.stm 。

52 同上。

53 直到2005年，巴沙爾．阿薩德接掌政權後才重建與埃及的外交關係。

54 伊莎貝爾．克什納，〈以色列不放心和平的夥伴〉 （“Israeli concern for peace partner”），《信使報》（The Courier），2011年1月27日。

55 埃及總理表示與以色列的和平協議並不是什麼神聖的事 （“Egypt PM says peace deal with Israel not sacred”），《路透社》（Reuters），2011年9月15日。

56 庫里．傑克（Khoury Jack），〈埃及穆斯林兄弟會：以色列和平條約的命運可能由全民公投決定〉（“Egypt’s Muslim Brotherhood: Fate of Israel peace treaty may be decided in referendum”），以色列《國土報》，2012年1月1日。

57 〈美國對外關係的里程碑：奧斯陸協定與阿拉伯—以色列和平進程〉 （“U.S. Foreign Relations Milestones: The Oslo Accords and the Arab-Israeli Peace Process”），https://www.jewishvirtuallibrary.org/u-s- policy-regarding-middle-east-peace 。

58 今天，當人們面對以阿衝突不僅繼續，而且造成了近3萬巴勒斯坦平民的死亡，其中70%是婦孺兒童，難道不會因為以下事實而對以宣導和平著稱的諾貝爾和平獎的頒授感到絕大諷刺嗎？以色列有三位領導人因為對中東和平的貢獻獲得諾貝爾和平獎，他們是梅納赫姆·貝京，曾經在1967年戰爭中擔任以色列軍隊總司令並指揮了對埃及、敘利亞和約旦作戰的以色列總理伊紮克．拉賓，以及西蒙．佩雷斯。

59 參見〈以色列和巴勒斯坦之間的《奧斯陸協議》是什麼？ 〉，《半島電視臺》，2023年9月13日。

60 已故的巴勒斯坦著名文學評論家和活動家愛德華．薩義德就是《奧斯陸協定》最直言不諱的批評者之一，他稱該協議為「巴勒斯坦投降的工具，巴勒斯坦的凡爾賽宮」。

61 拉賓是以色列陸軍退役中將。1964年，拉賓擔任以色列國防軍參謀長，他指揮以色列國防軍在「六日戰爭」中以壓倒性優勢戰勝了埃及，敘利亞和約旦等國的軍隊，成為以色列的英雄。然而，當他簽署了《奧斯陸協定》，開啟了以阿之間實現和平的進程後，他就成了以色列極右派激進分子的敵人。1995年11月4日，拉賓在特拉維夫的以色列國王廣場上參加和平集會之後，極右翼激進猶太主義分子伊蓋爾．阿米爾用一把裝有自製達姆彈的九公釐口徑左輪手槍襲擊了拉賓，他對著拉賓的胸口開了兩槍，再向他的背部上補了兩槍，後拉賓在特拉維夫伊契洛夫醫院的手術臺上不治身亡，享年73歲。拉賓的去世讓奧斯陸和平協議名存實亡。西蒙．佩雷斯在拉賓之後擔任了以色列總理。但在1996年的競選連任時敗給了右翼利庫德集團的本雅明．內塔尼亞胡。儘管此後佩雷斯一直活躍在以色列政壇，但埃以的和平進程已經失去了勢頭。

62 有越來越多的關於以色列扶植哈馬斯以對抗巴勒斯坦解放組織的指控。根據網上雜誌《政客》（Politico）歐洲版報導，2024年1月19日，現任歐盟執委會副主席兼歐盟外交和安全政策高級代表博雷利（Josep Borrell）在西班牙的巴利亞多利德大學發表演講時，公開指責以色列過去曾資助今時今日被他們稱之為「恐怖分子」的哈馬斯，以削弱法塔赫領導的巴勒斯坦民族權力機構，將巴勒斯坦人劃分為對立的政治陣營。參見塞吉拉．阿瑪托維奇（Sejla Ahmatovic），〈歐盟最高外交官指責以色列資助哈馬斯〉（“EU’s top diplomat accuses Israel of funding Hamas”），《政客》，2024年1月20日。https://www.politico.eu/article/israel-funded-hamas-claims-eu-top-diplomat-josep-borrell/ 。

63 轉引自大衛．布魯克（David Brooks），〈巴以之間錯失的和平機會〉，《紐約時報》，2023年10月16日。

64 同上。頗具諷刺意味的是，當阿拉法特最後同克林頓談話時稱後者「是個偉人」，而克林頓的回答是：「我不是偉人。我是個失敗者，是你讓我成了一個失敗者。」

65 數字來自《維基百科》中文版。

66 參見什洛莫．本—阿米（Shlomo Ben-Ami），〈奧斯陸協定緩慢而悲慘的死亡〉（“Project Syndicate” ），2023年9月15日。洛莫．本－阿米是以色列前外交部長，歷史學家。雖然他自稱是猶太復國主義者，但支持以土地換取與巴勒斯坦人的和平。

67 不無諷刺的是，根據巴勒斯坦媒體觀察機構2000年3月29日公布的一份特別報告〈強姦、謀殺與暴力和反對猶太人的聖戰：2000年夏季的巴勒斯坦電視〉（“Rape, Murder, Violence and War for Allah Against the Jews: Summer 2000 on Palestinian Television”），阿拉法特的法塔赫組織從2000年9月13日開始也為《奧斯陸協議》開始對以色列軍隊和平民進行了一系列攻擊。

68 2000年5月特拉維夫大學進行的民意調查顯示：39%的以色列人支援奧斯陸協議，32%的人相信該協議在此後數年中會帶來和平。2004年5月的調查顯示只有26%的人支援奧斯陸協定，只有18%的人相信奧斯陸協議在此後數年中會帶來和平，支援奧斯陸協議的人和相信和平的人減少了13%和16%。

69 亞瑟．沃爾沃斯（Arthur Walworth），《威爾遜和他的和平締造者》（Wilson and his Peacemakers）（1986），頁473-483，尤其是頁481； 梅爾文．烏洛夫斯基 （Melvin I. Urofsky），《從赫茨爾到大屠殺的美國猶太復國主義》（American Zionism from Herzl to the Holocaust）（1995），第六章；弗蘭克．W．布雷徹（Frank W．Brecher），《不情願的盟友：從威爾遜到羅斯福的美國猶太人外交政策》（Reluctant Ally: United States Foreign Policytoward the Jews from Wilson to Roosevelt）（1991），第一至四章。

70 克里斯．麥格雷爾（Chris McGreal），〈美國並非總是以色列最強大的盟友——什麼改變了，為什麼？〉（“US wasn’t always Israel’s strongest ally – what changed and why? ”），《衛報》，2023年11月23日。

71 第二次中東戰爭例外。這次戰爭通常被稱之為蘇伊士運河戰爭。在這場戰爭中，以色列出於對蘇伊士運河運輸通道的需要，加入英法一方對埃及發動了攻擊。而美國為最終確立其在國際政治中的霸主地位選擇與莫斯科聯手結束危機。

72 例如，1960年代美國平均每年為以色列提供33億軍援。從奧巴馬入主白宮後，美國向以色列提供的軍援增長到每年38億美元。參見雅各．克努森（Jacob Knutson），〈美國援助以色列須知〉（“What to know about U.S. aid to Israel”），Axios，2023年11月4日。

73 親以色列的智庫華盛頓近東政策研究所（The Washington Institute for Near East Policy）在其出版的一份由威廉．旺德爾和安德列．布里埃爾（William Wunderle and Andre Briere）撰寫的政策研究報告中就承認：美國致力於維持以色列的軍事品質優勢（QME）是一項長期傳統，自林登．詹森以來的歷任總統都堅持並重申了這一傳統。這一傳統背後的基本道理很簡單：以色列是中東自由代議制政府的堡壘，因此，其持續生存是美國至關重要的國家利益。為了確保這個長期盟友在眾多國家中繼續存在，以色列必須有能力在軍事上保衛自己並遏阻潛在的侵略。在實現這一目標的努力過程中，以色列軍隊所擁有的火炮、坦克和戰鬥機等方面上將永遠無法與其周邊國家抗衡，故以色列只有能夠依靠先進的武器裝備，戰術，訓練，領導，以及其他軍事效力因素，以威懾或擊敗中東地區數量上占優勢的對手。《美國外交政策和以色列的軍事品質優勢》，2008年1月，https://www.washingtoninstitute.org/policy-analysis/us-foreign- policy-and-israels-qualitative-military-edge-need-common-vision 。

74 這令人回想另一則新聞，「加薩」是一個人均年齡只有18歲的城市，也是全球人口最年輕的城市。為什麼加薩人的年齡會這麼小？因為很多小朋友都長不大，就會死。一名加薩少年在接受媒體採訪時，記者問他：「你長大想幹什麼？」他的回答是：「我們在巴勒斯坦長不大。」 https://m.microheadline.com/info/sjp8uaw5aqid9xz4sv3jh85 sblhm25c0?v=1569babaf14eb6ad84e4279912952200。

75 與儒家政治文化中以王道和德政贏得天下的傳統不同，盎格魯撒克遜的天下觀似乎頗得「霸道」的真傳。既然王道不可得，無法相容並包，那麼合縱連橫之術就是玩弄地緣政治的策略首選。這方面美國的政客應該說是青出於藍勝於藍。不僅利用全球政治的現有矛盾衝突，只要有需要，挑撥或製造矛盾以求成為「被需要」的仲裁者的例子實在是不勝枚數。

76 其中也不乏對中東和平與以阿衝突做出貢獻的美國總統。如吉米．卡特總統1978年曾經一手促成了埃及與以色列之間結束戰爭狀態，克林頓總統在1993年促成了以色列總理拉賓和巴勒斯坦解放組織的領導人阿拉法特在挪威首都奧斯陸的會談，並簽署了具有里程碑意義但卻短命的《奧斯陸協議》。

77 美國國際關係現實主義學派的代表人物約翰．米爾斯海默（John Mearsheimer）和哈佛大學甘迺迪學院的教授史蒂芬．沃爾特（Stephen Walt）在二人合著的《以色列的遊說與美國的外交政策》（The Israel Lobby and U.S. Foreign Policy）一書中對猶太人在美國政治的影響力做了入木三分的分析和描述。

78 參見川普總統在2017年2月15日他與內塔尼亞胡總理舉行的第一次聯合新聞發布會上的講話，https://www.jewishvirtuallibrary.org/ trump-netanyahu-21517。

79 1988年11月15日，巴勒斯坦解放組織在阿爾及利亞首都阿爾及爾宣布建立巴勒斯坦國，也宣布耶路撒冷是其首都。不無諷刺的是，雖然以色列聲稱耶路撒冷是其首都，並且實際控制了耶路撒冷，但國際上各國並不承認。而巴勒斯坦對耶路撒冷沒有實際控制權，故只能將其政府機構設立在在約旦河西岸城市拉姆安拉，於是，承認巴勒斯坦的各國也將他們駐巴勒斯坦大使館設在拉姆安拉，但各國卻承認耶路撒冷是巴勒斯坦的首都。

80 1995年10月23日，美國第104屆國會分別以絕對多數通過了《耶路撒冷大使館法》。由於對擬議的法律投贊成票的人數遠超過特別多數原則規定的多數（參議院：93-5；眾議院：374-37），該法案在無須總統簽署的情況下於1995年11月8日成為生效的法律。這個法案的核心內容是承認耶路撒冷作為色列國的首都，並要求保持耶路撒冷作為一個不可分割的城市。這顯然是與聯合國的181號決和世界絕大多數國家的立場相違背的。多半由於這個原因，美國國會的立法者們也擔心公然冒天下之大不韙的後果，於是該法案又規定美國總統享有以「國家安全」為由，6個月為期的不執行該法的「豁免權」。正是由於這一規定，川普總統之前的歷任美國總統都遵循每6個月行使一次「豁免權」的做法，以此避免耶路撒冷地位和歸屬引發的國際政治危機。即便在川普總統宣布承認耶路撒冷為以色列首都之後他還是被要求在同一天簽署一份棄權書，根據《耶路撒冷大使館法》的條款推遲了美國大使館的立即搬遷。

81 以色列於1982年將西奈半島歸還給埃及。在某種程度上此舉是迫於埃及等國家誓言收復西奈半島，但也與美國及西方一些國家應允以某種形式補償以色列在西奈半島的收益有關。

82 圖取自澤納．阿爾．塔漢（Zena Al Tahhan），〈浩劫：以色列如何在 1967 年占領整個巴勒斯坦 〉（“The Naksa: How Israel occupied the whole of Palestine in 1967”）， 2018年6月4日，《半島電視臺》。

83 參見〈安理會就戈蘭問題舉行會議 聯合國強調其立場依據安理會決議保持不變〉，2019年3月27日，《聯合國新聞》，https://news.un.org /zh/story/2019/03/1031071 。

84 數字來自「維基百科」。

85 以色列在2005年後撤銷了所有在加薩地區的猶太人定居點。

86 在此之前美國一直在同樣議題上的聯合國安理會投票中使用其否決權，但這一次美國以棄權票使得該決議案得以通過。

87 參見：〈國務卿邁克爾．蓬佩奧向新聞界發表的講話〉，《美國國務院》，2019年11月18日。

88 美國同時也是世界最大的新聞機構《美聯社》如是說：美聯社獲得的衛星圖像和資料第一次記錄了時任總統唐納德．川普政策的全面影響，特朗普放棄了美國數十年來所持的對定居點的反對立場，並提出了一項允許以色列保留所有定居點的中東計畫——甚至包括那些深入（約旦河）西岸的定居點。約瑟夫．克勞斯（Joseph Krauss），〈川普時代以色列定居點增長的高峰還只是剛剛開始〉，（“Trump-era spike in Israeli settlement growth has only begun”），《美聯社》（The Associate Press），2021年4月14日。

89 與以色列、阿拉伯聯合大公國和美國三國聲明有關的協議均以亞伯拉罕的名字命名，被認為是這個協議的一部分。其目的是強調猶太教和伊斯蘭教之間的共同信仰起源，這兩種宗教都屬於亞伯拉罕一神教。

90 例如，2020年10月23日，在川普政府的斡旋下，以色列和蘇丹達成協議，同意實現關係正常化。而作為協議的一部分，美國將蘇丹從支持恐怖主義的國家名單中除名，〈在與以色列成交後，蘇丹悄悄地與與以色列簽署了亞伯拉罕協議〉（“Sudan quietly signs Abraham Accords weeks after Israel deal”），路透社，2021年1月7日，https://www.reuters.com/article/uk-sudan-usa-israel-idUSKBN29C0Q5；並向蘇丹提供12億美元貸款，幫助蘇丹政府清償該國欠世界銀行的債務（Lawder, David, 〈美國財政部向蘇丹提供12億美元貸款以幫助後者清償世界銀行的債務〉（“U.S. Treasury signs loan deal to clear Sudan’s $1.2 billion World Bank arrears”）， 《路透社》，2021年1月7日，https://www.reuters.com/article/us-sudan-usa-mnu chin/u-s- treasury-signs-loan-deal-to-clear-sudans-1-2-billion-world-bank-arrears-idUSKBN2 9B2J3。

91 國際勞工組織（ILO）的統計數字，參見Palestinian unemployment rate year-on-year is set to nearly double as a result of escalation of hostilities in Gaza，《聯合國網站》，https://www.un.org/unispal/document/ 。

92 馬拉姆．胡邁德（Maram Humaid），“Gaza graduates demand UNRWA solutions for high unemployment rate”，《半島電視臺新聞》，2023年9月27日。

93 從某種意義上說，川普開啟的《亞伯拉罕協議》因當下的以巴衝突而將功虧一簣。拜登總統主政的美國政府並未放棄《亞伯拉罕協議》。拜登總統於2022年7月第一次訪問以色列和巴勒斯坦時，他並未就川普政府對以色列的承諾做絲毫修改，而他也的確冷落了巴勒斯坦人向他提出的五項訴求。然而，隨著加薩戰事的發展，阿拉伯各國眾口一致地對以色列的殘暴行為進行了譴責。雙邊協議形同廢紙。儘管美國國務卿布林肯四處遊說，但沙烏地阿拉伯還是2月7日向美國政府表明了其堅定立場，亦即，即除非美方承認以1967年邊界為基礎，以東耶路撒冷為首都的獨立的巴勒斯坦國，並且以色列停止對加薩地帶的侵略，以色列軍隊全部撤出加薩，否則沙烏地將不與以色列建立外交關係。

94 值得注意的是，以色列人的死亡數字大幅度減少，由最初宣布的近1,400人下降到現在的1,139人。這個數字是以色列官方公布的，對於死亡人數減少的解釋是當初將一些哈馬斯死者誤算為以色列人了。如此精益求精的以色列人也會犯如此低劣的「錯誤」嗎？

95 尼爾斯．阿德勒、麗娜．阿爾薩芬、阿爾瑪．米利西克和泰咪拉．瓦爾沙洛米澤 （Nils Adler, Linah Alsaafin, Alma Milisic and Tamila Varshalomidze），〈以色列加薩戰爭直播：死亡人數飛速上升〉，《半島電視臺》，2024年2月8日。

96 參見阿魯夫．本（Aluf Benn），〈以色列的自我毀滅〉 （“Israel’s Self-Destruction”），《外交事務》（Foreign Affairs），2024年2月7日。

97 就於美國在中東地區能夠扮演的角色而言，或許正如托比．馬蒂森所言：「通過對民兵目標發動精確打擊來維護其軍事實力可能是一個不錯的選擇。但越來越明顯的事實是，除非華盛頓能夠確保加薩停火，結束（以色列）占領並最終建立一個可行的巴勒斯坦國，否則華盛頓不可能阻止地區衝突的升級。」參見托比．馬蒂森（Toby Matthiesen），〈加薩是如何讓中東團結一致的 〉（“How Gaza Reunited the Middle East ”），Foreign Affairs，2024年2月9日。

98 伊朗並非阿拉伯國家，伊朗在以阿衝突中的捲入在某種程度上可以說是身不由己。或者說是美國在中東與伊朗的較量迫使伊朗與某些涉入以阿衝突的阿拉伯國家為伍。

99 人們還不應該忽略另一個事實，以色列國防部長約阿夫．加蘭特曾經說過：「我們正在與人形動物作戰，我們正在採取相應的行動。」所幸的是認同這位部長說法的人極為有限，否則即便以色列軍隊在加薩使用任何武器將所有巴勒斯坦人都殺光，也不存在種族滅絕的問題。

100 參見〈超越馬加齊：以色列在加薩戰爭中使用了哪些有爭議的武器？〉（“Beyond Maghazi: What controversial weapons has Israel used in Gaza war? ”），《半島電視臺新聞》，2023年12月29日。

101 莎拉．耶格爾（Sarah Yager），〈如何終止美國在加薩的虛偽〉（“How to End America’s Hypocrisy on Gaza”），《外交事務》，2024年2月8日。

102 同上。

103 紀思道，〈在巴以戰爭中尋找道德指南針〉，《紐約時報中文網》，2023年10月13日。

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一、緣起

當蘇聯崩解後，西方學界普遍認為俄羅斯已經沒有特別值得研究之處，但我深感不以為然，並認為俄羅斯還是一個有可能對世界產生深遠影響的國家。在2000年普丁上台，他對俄羅斯過往光榮的懷念與對於國家復興的想望非常急切，這也是許多俄羅斯菁英的共識，並且相當程度地影響到了俄羅斯的一般民眾。在俄羅斯2022年2月侵略烏克蘭之後，許多人因為厭惡普丁，所以把這場戰爭稱為「普丁的戰爭」（Putin’s War），代表這是一個狂人所操弄出來的戰禍。然而對於俄羅斯稍有了解的人，會知道這場戰爭絕非僅是普丁的戰爭。一般俄羅斯的菁英與民眾固然沒有參與戰爭的決定，但是一旦戰爭開始，他們大多數都是支持戰爭的，這背後有其深遠的原因。

今天的演講題目是：「大國逐霸與東斯拉夫的歷史糾結：談俄烏戰爭」，這是代表俄烏之戰除了有兩國之間的歷史性因素之外，還有一個世界的格局。當今無處不在談地緣政治，包括台積電的創辦人張忠謀先生，箇中原因是因為企業不能夠再待在一個穩定的地緣政治環境下進行正常的商業活動。而地緣政治框架的不穩定，是來自其參量（parameters）正在不斷地發生劇烈的改變。那麼我們要如何去理解地緣政治的變化呢？目前世界上有三個地緣政治上最不穩定的區域：一個是台海與東亞、一個是俄烏與東歐，最後一個則是以哈與南方。上述所說皆是以歐亞大陸為核心，在其東部、西部與南部各劃出一條前線（fronts），在這三條前線上正在——或者是很有可能——發生戰爭。要了解這些危機與熱點，首先需要有一個宏觀與全球的框架，使各個現象可以納入一個整體的理解，並顯現出彼此的關聯。這是一個由上而下的視角，一個全局的、全球的、整體的，甚至於是跨時的視角。其次，我們同時需要掌握住個別衝突的脈絡與發展的在地動因。因此，我們也要非常細膩地去看發生衝突的區域，特別是它自己的歷史以及發生衝突的在地原因，這是由下而上的視角。透過這兩個視角，我們才能充分地掌握住地緣政治的衝突及其影響。所以今天便從一個大歷史的視角——這是從上而下的，跟一個東斯拉夫歷史的視角——這是由下而上的，來理解俄烏戰爭。

二、科技驅動的大歷史

俄烏戰爭的第一個動因就是科技驅動的大歷史（Grand History）。關於科技會驅動歷史，我們都耳熟能詳。過去歷史教科書一直傳達這麼一種說法，即來自西方的衝擊有兩波：第一波是大航海時代歐洲和西方的海洋擴張，是葡萄牙、西班牙與荷蘭等國以世界為場域所建立起來的殖民地與勢力範圍，台灣也是在大航海時代與西方第一次接觸。對於東方以及在東方跟西方之間的「中間世界」——特別是回教世界——而言，那段時期是接觸、是競爭，但不是宰制（dominance）。第二波則肇因於工業革命，其所帶來的衝擊及影響與第一波的西力東漸迥然不同。工業革命發生於18世紀末與19世紀之初，是從英國開始，然後往歐洲大陸與美洲大陸輻射，並在此過程中創造出一批新的歐洲及西方強國。之後這些歐西強國又再訪東方與中間世界。此次再訪出現的是一個宰制的力量，而且剛好這個力量是以盎格魯─薩克遜諸國作為其核心。隨著工業革命的進程，這個宰制力量的發展是從海洋（第一區）到大陸的邊緣（第二區），最後再到大陸的核心（第三區）。它是一層一層地從海洋往大陸核心移動的地理漸變（gradation），而人類的歷史便隨著這三區國家勢力的升降而展開。這怎麼說呢？

Paul Kennedy的《霸權興衰史》（The Rise and Fall of the Great Powers: Economic Change and Military Conflicts from 1500 to 2000）大家肯定不陌生。這本書分析大國從16到20世紀的興衰，並且發現大國的興衰都是由於其經濟力量，以及工業革命對其國力造成的影響。工業革命在哪開始、波及到什麼地方、對於國力造成了什麼影響，國際關係就隨之而動。這裡所顯現的是在科技向外擴張的過程當中，政治與國際競爭所產生的回應，因此科技擴張本身就是一個國際關係變化的趨動力（driving force）。

在圖一中❶所標誌的區域就是上述的第一區，即以盎格魯─薩克遜民族為主，從英國到美國的海洋區。英美兩國的霸業是承續的，英國的霸業結束後便由美國繼承。圖一❷的區域就是上述的第二區。它是大陸的邊緣地區：在歐洲主要是德國，在亞洲則主要是日本。圖一❸的區域則是上述的第三區，其為大陸的核心地區。該區

域中包含兩個主要的大國：其一為俄羅斯，其二則是中國。之所以會形成這三個區，是由於科技的傳布就像地震一樣，從震央向四方擴展。工業革命在海洋區發軔，其震動先從海洋區擴展到大陸邊緣，最後再擴及大陸核心。可以說，地理的鄰近性決定了各區受科技力量影響的順序，也因此在順序上一定是從海洋開始到大陸邊緣，最後再到大陸核心。

第一區就是先行者，它是海洋國家、自由主義者。這些國家可以好整以暇地發展自己的經濟體制、政治體制。它們是自由市場與資本主義的基地，民主的濫觴。過去很多學者研究地理區域對於一個國家的經濟以及政治制度所造成的影響。對於海洋國家，如英國或者是美國而言，它們先天上有巨大水體（water body）的保護。它們所受到的安全威脅遠低於一個隨時從四面八方感受到威脅的大陸國家，所以海洋國家就有機會去發展一種比較自由主義式（liberal）、比較去中心化（decentralized）的體系。而這種體系在政治上就醞釀出了民主體制；在經濟上就產生了自由放任式的資本主義。長遠來說，這個體系產生了它的效用，也發揮了重大的影響。我們可以想像，在一個安全狀況非常急迫的環境底下，不會有餘裕來發展出類似的體系。

第二區是繼起者，就是大陸邊緣，這些國家是焦急的追趕者，它們需要集中國家的權力以及分散的資本來跟先行者競爭。因為它們是相對落後的、其資本是分散的（scattered capital），所以就必須要透過開發銀行、而不是一般的商業銀行來從事長期投資，比如鐵路化、工業化、重工業化。這些國家必須要有一個汲取力比較強的經濟體制，以實現快速資本積累，以及相對應的政治體制。所以從法國到德國，就可以看到這一區的特徵。它們所表現的意識形態，就是一種現代化的威權主義（modernizing authoritarianism）。

第三區的後起者是大陸核心。這裡有在科技上最為落後的歷史大國，卻又有其大帝國的歷史可以緬懷。因為它們在現代科技所帶領的國際關係體系裡頭恰好是最落後的，所以必須訴諸最極端的政治及經濟制度，動員最匱乏的資源，以力圖超趕。因此我們看到想望與落後的高度落差，成為採取極端制度的背景。大陸核心地區的資本既然十分分散，或者說不存在，那麼是什麼樣的制度可使大陸核心地區的大國具有強大的汲取能力，使其在短時間內能夠積累資本並快速地工業化，最終使其具有國際上的競爭力呢？很有意思的是，他們皆採取了共產主義作為答案。所以共產主義並沒有如馬克思所預言的，在最發達的資本主義國家發生，反而發生在相對上最落後的地區。這就產生了一個弔詭，即共產主義實際上並非用來解決平均問題，而是解決國家積累的問題；不是解決階級問題，而是解決國際競爭問題。蘇聯及中國大陸的統治者便是藉由共產主義體制，將資源高度地汲取到手中，以進行快速的工業化。在這背後的，就是一種超趕的動機。

工業革命的先行者如英國、美國，其自由主義意識形態，與大陸邊緣的繼起者（譬如德國）及其威權主義意識形態，最終發生了衝突。此兩者的衝突是必然的，因為第二區的大陸邊緣國家，在汲取科技並開始興起之後，必然會跟老牌的海洋地區霸主產生衝突。以上便是第一次世界大戰爆發的背景。在第二次世界大戰中，我們依舊看到海洋地區的英、美力量，與大陸邊緣地區的德、日力量發生衝突。由於大陸邊緣地區的帝國，既向海洋地區，又同時也向大陸核心地區擴張，所以除了與英、美衝突外，也發生了德國進攻蘇聯與日本侵華。由於具備共同的敵人，這就使得海洋地區與大陸核心地區在二戰期間結為同盟。

但是海洋地區與大陸核心地區的聯盟是暫時的。二戰後，大陸核心地區的蘇聯及中國大陸皆是共產政權，其意識形態為國家掌控的社會主義或共產主義，與海洋地區的自由主義意識型態大相逕庭。大陸邊緣地區，則在戰爭失敗後或是被兩分（譬如東、西德），或是納入海洋地區（譬如日本）。以上正是冷戰1.0的格局。而之所以說是冷戰1.0，其實便意謂著，我以為現在的世界其實已經進到冷戰2.0之中。

冷戰1.0結束後，海洋集團的勢力大幅擴張。它不僅掌握大陸邊緣地區，同時也不斷深入大陸核心地區，這就是北約與歐盟的東擴。身處大陸核心地區的俄羅斯試圖再起，和西方的海洋勢力相抗；同時在亞洲，作為大陸核心地區強權的中國崛起，它不斷地試圖推開海洋勢力的束縛，並發展自身的海洋力量。歷史上海洋的科技一波波地傳入大陸核心，核心地區的大國由於有廣大的人口、豐富的資源、根底雄厚，又有重登強國的想望，因此便用意識形態與國力來抗衡海洋。今天由於美中與美俄的激烈競爭，全球已經進入了冷戰2.0。中、俄是大陸的核心大國，美國則帶領海洋集團，從大陸邊緣到核心的外緣都成為雙方競爭的場域。圖一中2與3的交界地帶，便是冷戰2.0下容易爆發戰爭的地緣戰略斷層線（geo-strategic fault line）。

所以，近代以來大型戰爭的根源是科技的傳播帶來了先行者、繼起者與後發者三群國家。工業革命起源於英國，所以先行者處於海洋的地緣區域，繼起者處於大陸邊緣的地緣區域，後發者處於大陸核心的地緣區域。先行者要保持優勢，繼起者奮起直追，後發者試圖彎道超車、後發先至。當先行者的優勢面臨全面挑戰之際，就不可避免地會爆發衝突。自工業革命以降，從英國到美國的海洋霸權持續維持著優勢的地位，成功應付了大陸邊緣地區的挑戰。第一次世界大戰是基於上述理由爆發的，第二次世界大戰亦然。其後海洋霸權面臨後發者大陸核心的挑戰，先是20世紀後半葉的冷戰1.0，現在則是冷戰2.0。

圖二將上述所談及的戰爭與衝突以時間軸線加以顯示。我們可以從圖上看到，第一次世界大戰發生於1914到1918年之間，第二次世界大戰則是介於1939到1945年之間。這兩次世界大戰中間的時期是「戰間期」（interwar period, 1918-1939）。在此之後，則是介於1947到1991年之間的冷戰。1991年冷戰結束後，政治學者福山宣稱歷史已經終結。這是指人類已進入政治上自由民主與經濟上資本主義（或者說有節制的資本主義）的時代。這套以自由市場、私有財產與民主制度為支柱的體系，便是人類所可想像的最佳生活體制。由於人類不可能發展出比這個更優越的制度，因此今後人類歷史就只會在這個體制內持續進行，也因此是歷史的終結。

但是2018年美國副總統彭斯（Michael Pence）在美國哈德遜研究所發表的反共演講，標誌出美國已進入一個新冷戰的時期，也就是冷戰2.0的開始。由於1991年舊冷戰結束，2018年新冷戰開始，因此在1991到2018年這中間其實是一個兩次冷戰的戰間期。1991到2018年是我們這個世代的人所經歷的黃金時期。我們年輕的時候經歷了冷戰1.0，而現在我們又要隨時擔心戰爭、甚至核戰爆發的可能。進入新的冷戰後，我們才恍然大悟，原來從1991到2018年的這段以福山為代表的歷史終結論或是自由主義全球化（liberal globalization）的時期，其實只是兩個長期的、可能隨時會產生人類毀滅戰爭的冷戰之間的戰間期而已。這與兩次世界大戰中間的戰間期是非常類似的。人類歷史正走過這段相對平和的時期，開始進入下一個對抗的時代，而背後推動的力量便是科技的擴展。

隨著科技擴散，不同地緣區域的強國逐一崛起，以科技與經濟力為基礎彼此爭雄，其競爭的場域包括了政治、軍事、外交，甚至文化與意識形態。地緣戰略斷層線就形成於競爭區域的相交之處，產生了如同地殼板塊位移與擠壓所產生的釋放能量效果。地質學上的火山地震，在地緣政治上就是大國爭霸所帶來的衝突與戰爭。正如台灣近期頻繁的地震一樣，生活在地緣戰略斷層線上的我們，也不斷地被地緣政治的板塊擠壓與搖晃。作為一個斷層線上的中小國家，我們必須決定如何站位與承擔大國的壓力。今天國際社會的局勢，一言以蔽之就是：「大國爭霸，小國圖存」。

圖三是東亞與東歐戰略斷層線圖，以及處在斷層線上的國家。從東亞來看，東亞的戰略斷層線，由北至南始於韓國、經過台灣，最終止於菲律賓。從東歐來看，由北始於瑞典、經由東歐（包括烏克蘭），最終止於土耳其。處於東亞斷層線上的台灣與在東歐斷層線上的烏克蘭這兩個國家雖然存在很多不一樣的地方，但是在全球地緣政治的格局上卻處於極為類似的地位。今日在學術界和政策界普遍將台灣與烏克蘭加以比較，就是反映著這個事實。

舊冷戰時期美國的力量跨過大西洋，在德國與當時的蘇聯對抗。冷戰後的北約與歐盟不斷東擴，使得原本的戰略斷層線向東位移，來到烏克蘭。俄烏戰爭之後，一方面由於烏克蘭事實上已經變成北約的保護國，另一方面又由於俄羅斯占領了烏克蘭東南部大約烏克蘭18%的土地，所以東歐的戰略斷層線現今位移到烏東俄烏兩軍對峙之處。二次大戰之後美國的力量也跨越太平洋到了亞洲，也就是所謂的第一島鏈，與紅色中國相峙。東亞的戰略斷層線在過去曾經經歷了韓戰與越戰，而在舊冷戰結束後沒有發生顯著的變化，基本上還是在原本的位置。

許多人記憶猶新，在2021年5月某期的《經濟學人》封面是一個位於雷達幕正中的臺灣，伴隨著醒目的標題：世界上最危險的地方。結果在東歐斷層線上的烏克蘭於9個月之後先開打了。繼烏克蘭之後，在歐亞大陸南方的中東也從2023年10月起爆發了以色列與伊朗以及其所支持的「抵抗軸心」（Axis of Resistance）成員（加薩走廊的哈瑪斯、黎巴嫩的真主黨、阿賽德統治下的敘利亞、葉門的胡賽武裝組織）之間的戰爭，局勢發展愈演愈烈。在南方的戰略斷層線上，與西方勢力相對的伊朗背後，就是站著俄羅斯與中國。在地緣政治斷層帶上的國家，不會因為大國對抗的能量在其它斷層帶被釋放，就會變得相對安全。近期在烏克蘭、加薩與黎巴嫩所發生的戰爭慘烈無比，這讓我們看到今日戰爭的殘酷性與毀滅性。一旦發生戰爭，不但最先進的武器會被使用、人命會被踐踏，美好平靜的生活也會在一瞬間灰飛湮滅。台灣就恰恰位在戰略斷層線上，因而不能不從俄烏與以哈的戰爭來思考如何能夠不要走入地緣斷層線上戰爭的覆轍。

三、東斯拉夫的視角

為了要了解俄烏戰爭，以上我們用宏觀的視角討論了科技的擴展如何成為國際關係的驅動力、海陸先行者與後發者國家間的競爭、東亞與東歐戰略斷層線的對比，以及台灣與烏克蘭的類似之處。除了在全球戰略地位上的相似處之外，台灣與烏克蘭還有一個特殊的共同點，就是認同與族群問題。在這裡我們要從由上而下的視角（地緣政治）切換到一個由下而上的視角（族群與認同）來了解俄烏戰爭。這個由下而上的視角便是東斯拉夫視角（East Slavonic Perspective）。

大約在西元700年的時候，斯拉夫民族以德聶伯河上游的白俄羅斯為起點，開始朝東、朝西及朝南發展。從這個歷史節點開始，就產生了三支斯拉夫人與三種不同的歷史發展路徑。波蘭與捷克等西斯拉夫人比較受西方的影響，它們與西歐有相近的文化與制度傳統，同時也信仰天主教並使用拉丁字母。東斯拉夫人與南斯拉夫人主要採用西里爾字母（Cyrillic script），多信仰東正教，與拜占庭關聯較深。南斯拉夫人的特殊之處，是有幾個世紀土耳其統治的痕跡。烏克蘭地處三個斯拉夫人發展方向的交會與競爭之處，受到周遭大國的強力影響，自然也是容易產生衝突的所在。

烏克蘭人屬於東斯拉夫民族。在公元9世紀到13世紀的基輔羅斯時期（Kievan Rus），東斯拉夫人尚未分化為多個民族。他們以南下的維京人為其統治者，建立了留里克王朝（Rurik Dynasty），以基輔為都。這是東斯拉夫三族的共同歷史根源。基輔羅斯的幅員非常廣闊，北起波羅的海南至黑海，是當時歐洲最大的國家。到了13世紀，成吉思汗的孫子拔都西征，建立了金帳汗國，在1240至1480年之間統治了羅斯舊地。原本基輔羅斯之下的眾公國當中，蘇茲達爾大公於蒙古人入主後旋即向其臣服，遂成為蒙古統治下的頭號王公，並銜令幫助蒙古人收稅。因此烏克蘭的史家發展出下述的歷史敘事：替蒙古人為虎作倀的蘇茲達爾公國，後來發展為莫斯科公國，之後又擴張成俄羅斯帝國。在此歷史敘事下，俄羅斯人就是背叛羅斯傳統、向征服者獻媚，並從中獲得利益的民族。

蒙古的統治標誌著東斯拉夫人的歷史發展中心自此移轉至莫斯科。在烏克蘭的歷史敘事中，提及若干在基輔羅斯西部的公國起初並沒有臣服於蒙古的統治，因而延續了羅斯的精神，並將烏克蘭和其連繫起來。不過近期烏克蘭的史學家為了淡化與俄羅斯的關係，多主張基輔羅斯早已飄然遠去，而烏克蘭人真正的先祖是從15世紀以來在德聶伯河兩岸遼闊草原上進行農牧生活的哥薩克人（Cossacks），他們在17世紀建立了札波羅熱軍（Zaporozhian Cossacks）的軍政組織，是烏克蘭國家的先驅。相對地，在俄國人追溯自身的歷史時，必然回溯至基輔羅斯，其背後的歷史寓意是無論大俄羅斯人、白俄羅斯人還是小俄羅斯人（烏克蘭人被俄國人稱作小俄羅斯人）皆為羅斯人，都是基輔羅斯的後裔。在此我們可以看到俄羅斯與烏克蘭在歷史敘事上的分歧。

當金帳汗國衰微後，今日烏克蘭的疆域被波蘭與立陶宛占據，成為波立聯合（Polish-Lithuanian Commonwealth）的一部分。到了17世紀中葉，烏克蘭境內的哥薩克人起義反抗波立聯合，建立了自己的政權，並開始尋求各方的協助，希望能建立獨立或半獨立的國家。哥薩克人於是在不同的強權之間搖擺，以追求獨立的地位。它曾經倒向俄羅斯、瑞典、土耳其，甚至又倒回波蘭，藉此探求獲得更有利政治安排的可能性。在此種現實的考慮之下，哥薩克的領袖博赫丹・赫梅爾尼茨基（Bohdan Khmelnytskyi）向當時的莫斯科沙皇尋求支持以共同對抗波蘭人，為此哥薩克方面願意將其所控制的疆域獻給莫斯科沙皇，但同時也要求高度自治。於是兩邊在1654年達成了佩列亞斯拉夫協議（Pereyaslav Agreement），成立了抗波聯盟。佩列亞斯拉夫協議具有高度的重要性，因為該歷史事件深刻地烙印在俄羅斯人的腦海之中，代表烏克蘭主動投向俄羅斯的懷抱，東斯拉夫的兄弟又能重聚。由於有此種想像，因此到了1954年蘇聯共產黨總書記赫魯雪夫便以紀念300年前的歷史事件為由，將屬於俄羅斯的克里米亞（Crimea）半島贈與烏克蘭，以彰顯俄羅斯與烏克蘭的民族情誼。不過當時俄羅斯與烏克蘭都是蘇聯的加盟共和國，因而此舉僅具象徵意義。之後蘇聯瓦解，烏克蘭獨立，克里米亞遂成為兩邊爭執的導火線之一。對於佩列亞斯拉夫協議的不同理解（手足來歸vs.現實考慮），也成為俄羅斯史觀和烏克蘭史觀的一個關鍵的衝突點。

從佩列亞斯拉夫協議開始，俄羅斯的力量進入了烏克蘭，最初是在與哥薩克人聯盟打敗了波蘭後占有德聶伯河東岸，而與仍然據有德聶伯河西岸的波蘭，與占據南部黑海沿岸的鄂圖曼帝國形成三分烏克蘭之勢。到了18世紀，特別是在凱薩琳大帝的時期，俄羅斯南敗鄂圖曼，西與奧地利和普魯士瓜分波蘭，大大擴張了在今日烏克蘭境內的版圖。至於烏克蘭最西部的土地，曾經在波蘭、奧地利與蘇聯之間換手七次，最後在二次大戰後落入蘇聯的掌握，成為烏克蘭蘇維埃社會主義共和國的一部分。

綜上所述，近代烏克蘭的領土是俄羅斯與蘇聯不斷擴張的產物。德聶伯河以東的部分在17世紀俄波戰爭後便已屬於烏克蘭，它與俄國的淵源足足超過300年，如圖四所示。南邊的部分是在凱薩琳大帝時代，從鄂圖曼土耳其那裡奪取的土地，與俄國的淵源則有200年。德聶伯河以西的土地是在18世紀末葉瓜分波蘭時，俄國所取得的土地，這塊地方與俄羅斯在一起的時間超過100年。而最西邊這塊在列強間換手七次的土地，在烏克蘭整個民族歷史當中與俄羅斯在一起的時間只有蘇聯統治的50年。這就是為何東烏克蘭人在身分認同及語言上，與俄羅斯有高度的一體感；可是對西烏克蘭人而言，俄羅斯是完全的異民族。

歷史的發展決定了烏東和烏西接受了不同的史觀。烏西的民族主義者持有烏克蘭或哥薩克史觀，他們將烏克蘭歷史回溯到豪放不羈的哥薩克人，而俄羅斯則完全是他者。但在烏克蘭的東部與南部，卻有大批來自俄羅斯的移民，隨著工業開發進入烏克蘭。烏東俄裔與俄化的烏克蘭人，在政治與文化上和俄國親近，他們許多持的是基輔羅斯史觀，或小俄羅斯史觀。他們認為自己與俄羅斯人是兄弟，都是羅斯後裔。由於歷史的發展，以及接受不同的史觀，傳統上烏克蘭東南部親俄、西北部仇俄，這也成為烏克蘭獨立後最大的政治分歧。

那麼蘇聯解體之後，烏克蘭是什麼樣的情況呢？從語言的分布狀態來看，以俄文為母語的人口比例最高的區域，便是最處東南的盧漢斯克（Luhansk）、頓內次克（Donetsk）二省與南邊的克里米亞半島（在行政上包括克里米亞自治共和國以及塞凡堡特殊地位市）。這三個地方的居民其母語為俄語的比例超過50%。從全國來看，俄語人口的占比從東南隅向西北遞減，到最西部的利沃夫（Lviv）一帶達到最低。同樣地，俄羅斯裔的人口比例也是在東南部最高，在克里米亞超過半數，而一樣地向西北遞減。不過相對於俄語人口而言，俄裔的占比較低，這代表有許多操俄語的烏克蘭裔。這條東南╱西北的語言族裔區分線在政治上也清楚地顯示出來。細觀歷次烏克蘭的總統選舉，幾乎都可以看到東南部選擇主張和俄羅斯和睦相處的候選人，而西北部則支持反俄的候選人，中間地帶則較為搖擺。就選舉結果來看，代表烏西的克拉夫丘克（Leonid Kravchuk）在1991年贏得了第一次的總統大選，接下來是代表烏東的的庫契馬（Leonid Kuchma ），他贏得了1994年與1999年的總統選舉。到了2004年出現了巨大的選舉爭議，產生了橘色革命，最後是由代表烏西的尤申科（Viktor Yushchenko）獲勝。在2010年則是親俄並代表烏東的亞努科維奇（Viktor Yanukovych）贏得總統大選，並帶領烏克蘭向莫斯科傾斜。因此在獨立後的烏克蘭可以清楚地看到劃分東南╱西北的一條地理的、族群的、文化的與政治的分隔線。

烏克蘭是一個新興民主國家，內部雖然有東西之爭，又有外部勢力的強力干預，但是透過選舉機制與政黨輪替，一開始還能維持一個脆弱的均衡。不過自從2004年的橘色革命之後，東西陣營的衝突不斷擴大，就越來越不是烏克蘭脆弱的民主體制所能夠承受的了。眾所周知，橘色革命是一系列「顏色革命」中的一個，而顏色革命基本上便是由於若干後共國家的新興民主體制產生了選舉舞弊或其他弊端，導致民眾大規模抗議示威，試圖推翻原有政權，以建立更民主的國家體制。在這當中，美國與西方國家經常扮演了重要的角色，支持反對派來對現政府施加壓力。顏色革命在許多地方都發生過，第一次出現在2000年的塞爾維亞，第二次是2003年的喬治亞，而2004年就到了烏克蘭。

在2004年的烏克蘭總統選舉當中，透過兩次投票，原本是由烏東親俄的亞努科維奇獲得勝選，但是這個選舉結果不為其對手代表烏西的尤申科陣營所接受，認為有嚴重的舞弊做票情事，因而激發了大規模的群眾示威。最後烏克蘭的最高法院裁決原選舉無效，並舉行了第三輪的投票，而由尤申科勝選，稱做橘色革命。在這場劇烈的政治風潮當中，烏西與西方世界認為民意矯正了不公平的選舉，但烏東與俄羅斯卻將其視為敗選者的政變，烏克蘭的民主體制因而受到嚴重的挑戰與打擊。對於選舉公正性的質疑，包括是否有舞弊作票，以及是否發動示威來迫使重選，會侵蝕民主體制的根本。類似的現象，在2021年1月6日就出現在美國的「國會山莊騷亂事件」當中。此一事件影響重大，前總統川普及其支持者認為是對於不公平選舉的抗議，而民主黨則認為是對於美國民主體制的攻擊，甚至是叛變，並應將川普繩之以法。其餘波蕩漾，更影響到2024年的美國總統大選，並使得政治學者擔心，一旦主要參選者無法接受選舉結果，美國有沒有可能出現內戰。如果選舉被認為不公會在美國產生如此嚴重的後果，可以想見對新興民主國家的烏克蘭而言，橘色革命的衝擊與影響更大。

橘色革命10年之後，烏克蘭爆發了所謂的「廣場革命」（Maidan Revolution），也有人把它稱為「尊嚴革命」（Revolution of Dignity）。當時的總統亞努科維奇，曾經在2004年是尤申科的競選對手，代表的是烏東親俄的政治力量。他在2010年勝選後，雖然與俄羅斯保持友善，但也試圖拉攏西方，甚至加入歐盟，來振興烏克蘭的經濟。普丁為此大為緊張，他對烏克蘭軟硬兼施，希望能將其拉入由俄羅斯所主導的歐亞經濟聯盟（Eurasian Economic Union）。結果亞努科維奇在快要與歐盟簽署聯繫協議之前，忽然踩了煞車，這造成當時擁歐群眾的憤怒，便在基輔廣場上進行數月的示威抗議，並與警察產生了衝突。最後亞努科維奇被群眾逼走，流亡到俄羅斯，而反對黨就成立了臨時政府，並且大幅度地向西方靠攏。

對於俄羅斯而言，這是十年之內烏克蘭第二次親俄政權被推翻，莫斯科因此決定訴諸武力來解決。廣場革命後，俄羅斯派了特種部隊到克里米亞，舉行了公民投票，結果自然是決定回歸俄羅斯。另外，在俄裔與俄語人口占據相當優勢的盧漢斯克與頓內次克兩省，透過俄羅斯的直接軍事介入，也分別在兩省省會與其附近區域成立了兩個獨立的人民共和國，脫離基輔的掌控。因此在廣場革命之後，烏克蘭被俄羅斯肢解，失去了在戰略與經濟資源上都極為重要的三片領土。2014年之後，由於幾個最親俄的地區已經離開了烏克蘭，又因為俄羅斯已經對烏克蘭使用了武力，因此烏克蘭很自然就往西方傾斜，並且越來越反俄。

所以我們看到俄烏戰爭的背景裡頭，很清楚有權力與認同的衝突。就權力衝突而言，主要是全球海洋集團與大陸核心集團之間的對抗，烏克蘭剛好處在兩方勢力相互競爭與衝突的地緣斷層線之上。就認同衝突而言，可以看到東斯拉夫的歷史糾纏在烏克蘭的土地上畫出了一條文化、族群與政治的分隔線，把整個國家劃分為東南與西北的兩個半壁。在此種結構之下，國內外的壓力不斷增加，而烏克蘭的政治體制無法負荷。一方面無法在高度對抗的國內政治中維持自由與兼容，一方面也無法在強權之間制訂合適的外交政策，展現彈性以維護國家的安全。從波洛申科（Petro Poroshenko）到澤倫斯基，這兩位2014年後選出的烏克蘭總統都不斷地在國內推動去俄羅斯化，以及在國際上進行聯美抗俄。在俄羅斯的方面，由於普京大權在握，沒有受到任何的權力制衡，因此和戰存乎其一念之間。烏克蘭在外交政策上不斷向西方靠攏，被視為對俄羅斯核心利益的重大危害，俄羅斯必須加以制止；而烏克蘭在國內的去俄羅斯化與壓制親俄的政治力量，也被視為侵害俄羅斯的民族利益，是無可容忍的。在戰爭的內外因素已經齊備的情況下，軍力的對比成為一個關鍵性的因素。雖然有2014到2022年的積極備戰，烏克蘭的軍力普遍被認為無法抗拒俄羅斯大軍的入侵，但是這個情境很可能隨著烏克蘭持續獲得西方的軍事援助，以及烏克蘭可能加入北約而發生重大的改變。為了抓住俄軍現仍可以輕易獲勝的機會之窗，普丁遂於2022年的2月24日發動了令舉世震驚的烏克蘭戰爭，即所謂的「特別軍事行動」，並且持續進行至今。

四、戰爭的爆發與持續

在2022年2月24日，俄軍從北、東、南三面進攻烏克蘭：北面進攻基輔（Kyiv）、東面進攻哈爾科夫（Kharkiv），南面進攻赫爾松（Kherson）。但是俄軍的進攻不是很順利，以至於它必須調降其試圖控制烏克蘭全境的戰略目標，而集中力量於東南一隅。

圖五上方淺色的這些區塊，是戰爭初期俄軍進攻並占領的區域，但它後來撤退了。圖右方深色區塊是後來俄軍集中占領的部分，主要是在東南部，其中以斜線勾勒出來的區域是俄羅斯從2014到2022年間就已經控制住的領土，即克里米亞半島與盧漢斯克及頓內次克兩省的一部分，包含兩省的省會。俄軍最開始從三個正面沿著1,700公里的邊界進行攻擊，試圖一舉占領基輔，迫使烏克蘭簽訂城下之盟。雖然俄軍在很多個戰線占領了相當部分的領土，可是它的突擊並沒有取得決定性的成果，烏克蘭並沒有被擊敗。為了集中力量來確保主要的戰果，俄羅斯只好在2022年3月從北方的戰線撤軍。

在俄羅斯準備調整戰略姿態的時候，曾經通過土耳其的斡旋，與烏克蘭展開和談，希望能夠以撤軍來換取烏克蘭不加入北約，而成為永久中立國，並尋求相關各國的保證。此一和談最後沒有成功，並非俄烏兩國缺乏以烏克蘭中立換取俄羅斯撤軍的意願，而是保證國難尋，同時戰爭所帶來的災害與損失也不斷擴大，使得和談益發困難。在土耳其和談失敗後，俄羅斯開始調整其戰略目標，專注於其族群利益最高的頓巴斯地區（Donbas即盧漢斯克與頓內次克）與克里米亞。為了實現這個目標，一方面需要將頓巴斯全境加以占領，一方面需要建立與鞏固頓巴斯與克里米亞之間的陸橋（land bridge），也就是札波羅熱（Zaporizhia）和赫爾松（Kherson）兩省。占領陸橋的意義在於聯通頓巴斯與克里米亞兩地，使俄國的領土可以直接從東方延伸過來，因而鞏固了對頓巴斯與克里米亞的控制。因此從3月以後，俄羅斯一面從北部戰線撤軍，一面加強鞏固對於東南地區的占領，以頓巴斯和克里米亞為主軸，強化對於陸橋兩省的控制。這樣的態勢，一直到今天都沒有改變。

俄國的最高戰略目標（在圖六中的目標A）是控制整個烏克蘭，讓它不成為西方海權聯盟的一部分，並且停止去俄羅斯化。如果沒有辦法達成目標A，俄羅斯的戰略目標就轉為掌控烏克蘭東南半壁，也就是重建歷史上曾經存在於俄羅斯帝國內的「新俄羅斯」（Novorossia / Новороссия）地區（目標B）。從目標A到目標B，可以稱之為俄羅斯戰略目標的族群轉向。在最初追求目標A的時期，俄羅斯試圖控制首都基輔，建立一個親俄的政權，然後透過這個政權來控制整個的烏克蘭，這是普丁的最高目標。但是由於無法達成，土耳其和談又失敗，烏克蘭已經實質上在軍事上成為北約的保護國，因此俄羅斯改以本身族群利益作為最主要的考量，也就是試圖控制俄裔與俄語人口集中的烏克蘭東南半壁，即歷史上的新俄羅斯（目標B）。圖六中所示中分烏克蘭的分隔線，就是前述區分烏東與烏西族群、語言與政治的劃分線，目標B便是控制此線以東的東南半壁。再退一步，如果俄羅斯沒有辦法占領整個新俄羅斯，也就是目標B沒有辦法達成之時，俄羅斯至少想控制東南四省：盧漢斯克、頓內次克、札波羅熱、赫爾松，以及克里米亞，這是目標C。論到最核心的族群價值，就是控制克里米亞與頓巴斯兩省（盧漢斯克、頓內次克），這是目標D。

目標D在2014年的時候基本上已經達成，然後從2022年所謂的特殊軍事行動開始，俄羅斯是以A為目標，在沒有辦法達成的情況下，它就退而求目標C，然後進窺目標B。故而D是俄羅斯最基本的目標，即克里米亞以與頓巴斯，而為了要牢牢控制住這一部分，就必須掌握住札波羅熱與赫爾松，也就是目標C。但俄羅斯更大的目標是希望能夠讓自己所控制的烏克蘭領土加倍，把整個東南半壁納入俄羅斯（目標B）。

從2022年4月開始，俄國的行動戰略目標便是完成對於區域C的全面占領。在C的幾個行政區中，克里米亞半島（包括克里米亞自治共和國與賽凡堡特殊地位市）從2014年就已經被併入了俄羅斯，從2022年7月開始盧漢斯克省的絕大部分也在俄軍掌控之下，不過在頓內次克、札波羅熱與赫爾松三省則還有相當部分地區仍然在烏軍手中。從戰事發展的情況來看，俄羅斯對於這三個省分的著重程度是有顯著不同的。頓內次克是重中之重，因為這是俄羅斯的核心族群價值，俄軍需要把仍在烏軍手中40%的土地加以征服，才能完全占領頓巴斯，實現其發動特殊軍事行動、保障俄裔與俄語族群的初衷。由於有此種考慮，從2022年暑期以來，俄軍對於頓內次克所採取的就是不計犧牲的強攻。至於札波羅熱與赫爾松則主要是作為陸橋，其本身對於俄羅斯的意義沒有頓內次克那麼大。因此俄軍始終沒有從札波羅熱戰線向北發動攻勢，以完成對於札波羅熱省的完全占領。對於赫爾松，俄軍甚至願意在2022年11月放棄該省位於德聶伯河以西之地，包括省會赫爾松市，以鞏固德聶伯河東岸，原因就是東岸構成聯繫頓巴斯與克里米亞半島陸橋的一部分。

由於俄國人有完全掌握頓巴斯的執念，因此其作戰行動在許多地方並不符合軍事上的邏輯，並無法為俄羅斯帶來最大的軍事利益。然而對於烏克蘭而言，也產生了相對應的執念，即一定不能讓俄羅斯完全占領頓巴斯。在兩種執念相互激盪的情況下，俄烏戰爭最慘烈的幾場戰事就沿著頓內次克前線展開，包括巴赫姆特（Bakhmut）之役（2023年6月俄軍攻占）、阿夫迪伊夫卡（Avdiivka）之役（2024年2月俄軍攻占），以及從2024年7月開始激烈展開的波克羅夫斯克（Pokrovsk）之役等。在這些戰役當中，雙方都投入了大批精銳部隊，不計代價的來進行攻擊與防禦。

俄烏雙方在頓內次克的對峙並非始於2022年。早在2014年烏東兩個分離共和國成立了之後，頓內次克前線就成為俄烏相持的主要場域。烏克蘭在此修築了層層的防禦攻勢，並把附近的城鎮改造成現代碉堡，而以最精銳的部隊來進行守衛。這也是為什麼俄羅斯全面入侵烏克蘭之後，在各個東南戰線都有大幅的進展，唯獨在頓內次克戰場用力最深、損失最大，而進展卻最小。對於烏克蘭而言，頓內次克戰線猶如其萬里長城，已經固守八年，一旦失陷對於民心士氣將有非常大的影響。為此澤倫斯基總統一再以精銳之師增援無險可守的烏軍據點，而讓西方的戰略顧問頗以為不值。

在2024年5月，俄軍在東北的哈爾科夫方向對烏克蘭展開了進襲，並且在邊境地帶占領了若干烏克蘭的領土。三個月後，烏克蘭對俄羅斯的庫爾斯克地區發動了奇襲，深入俄羅斯境內，並掌控了大片的土地。哈爾科夫與庫爾斯克之役並不代表俄烏想要脫離頓內次克的主戰場。相反地，雙方的動機都是為了攻敵不備，從而期待對手將被迫從頓內次克抽調部隊到新戰場，從而減少其在主戰場的兵力，並穩固己方的態勢。因此從2022年到2024年俄烏戰爭的發展，主要就是沿著頓內次克戰線，在這裡產生了最大程度的消耗與僵持，而其後所反應的，是一種族群價值的想望。

五、戰爭的前景

自從2022年11月俄軍從赫爾松省的德聶伯河西岸撤退了之後，一直到2024年秋，俄國在烏克蘭所控制的領土面積就沒有發生重大的變動，大約占有烏克蘭全境的18%。曾任烏克蘭武裝部隊總司令的扎盧茲尼（Valerii Zaluzhnyi）將軍就曾經發表評論，認為現在的軍事科技水準容易造成如同第一次世界大戰的那種僵持局面，使得攻勢方難以突破。事實上如果按照俄羅斯過去的進攻紀錄，俄軍要占領頓內次克全境還需要至少兩年的時間。當然許多不可見的因素都可能影響戰爭的結局，例如俄羅斯和烏克蘭的國內政治變動、美國與西方國家對烏克蘭的支持程度、俄羅斯是否啟用戰術核武、俄烏雙方的經濟持久力與動員政策、西方對俄羅斯的經濟制裁、中國對於俄羅斯的實質支持，甚至俄烏雙方政治高層與指揮官的策略與戰術等，都有可能改變戰場上的權力平衡。不過從過去兩年多的發展來看，以上的這些因素都逐漸地收斂與穩定化。因此除非出現不可預期的因素（而這自然是可能的），否則俄烏戰爭最有可能的結局就是「凍結爭議」（frozen conflicts），也就是在長期僵持的情況下，雙方預期持續或升高戰事無法達致目的，而只會增加損失，因此便逐漸降低衝突的程度，最後達至一種實質和平的均衡。在此種情況之下，雙方由於立場差別太大，無法簽訂和約（烏方無法承認喪失領土，而俄方也已經透過「公投」兼併了克里米亞與東南四省），甚至無法訂定停戰協定。然而主要的軍事行動將會降低，甚至止息。

當然此種凍結爭議隨時可能因為原先導致均衡的條件變動而無法持續，例如亞賽拜然與亞美尼亞在蘇聯崩解之時為了納戈爾諾─卡拉巴赫（Nagorno-Karabakh conflict）而產生的爭議，於沉寂了29年之後，在2023年重新爆發，而由原處於劣勢的亞賽拜然大獲全勝，將納卡地區重新收復，並導致大批的亞美尼亞人逃離家園。兩岸之間也是另一個凍結爭議，在初期的緊張對峙之後逐漸緩和，可是在2016年之後又重新緊張，而導致戰爭的機率大幅增加。

俄烏戰爭的爆發有其地緣政治海陸相爭的宏觀因素，也有在地的東斯拉夫族群因素。由於新興民主國家的政治制度失靈，衝突的力量無法被限制在有序的框架之內，而演成內部動亂與外敵入侵。戰爭的發展出乎一般預料之外，造成長期的僵持以及無盡的損失，有可能逐步進入「凍結爭議」，但即使如此也無法排除日後再度爆發成為戰爭。整體而言，俄烏戰爭為兩岸進行一場預演，有識者應該可以從中汲取重要的經驗教訓。

吳玉山，中央研究院政治學研究所特聘研究員。研究領域包括社會主義國家政治與經濟轉型、民主化與憲政設計、兩岸關係與國際關係理論。最近的著作包括《優勢政黨與民主：亞洲經驗的省思》（2017）、《半總統制下的權力三角：總統、國會、內閣》（2017）、《中國再起：歷史與國關的對話》（2018）、與《左右逢源還是左右為難：中小國家在兩強間的抉擇》（2019）等。

许多批评者认为，现代经济学将正义、平等与社会凝聚力等议题隐藏在规模、优化与均衡的技术语言之中，从而阻碍迫切需要的社会与政治变革。此操作的前提在于，经济在形式上被视为一个独立的、价值中立的、由专家主导的领域。因此，本文转向古代雅典——西方最早的民主（尽管存在严重缺陷）——并通过对财政、就业与财富积累等方面, 剖析一个经济服务于民主的实例。

在雅典，财政决策被视为更广泛的关于集体繁荣的讨论的一部分，而不是竞争性个人利益的传导渠道。其结果是经济物质层面与平等互助、集体福祉与公共荣誉等民主目标高度统一，从而形成了一种政经不分的模式。

通过与古希腊的对比，我们可以发现现代经济的特殊管辖权不仅与许多本土与非西方传统相抗衡，也严重偏离了西方自身的民主发展史，是拥护者们必须面对的历史异常。

在马丁·路德于德国教堂门上张贴《九十五条论纲》500周年之际，英国上演了一场精心策划的复制活动。这一次，一群学生和教授将一份长长的控诉张贴在伦敦政治经济学院的入口处，呼吁对经济学学科进行彻底改革。

其举的征意义不言而喻。到场者认为，主流经济理论是推动社会不平等和导致生态危机紧的幕后导因。然而这一领域却至今享有特殊权威，因为它自称拥有遵循客观的规则和标准的先验假设。但事实是，经济学作为一门“科学”在现实中连基本预测能力都不具备，这点在2008年金融危机中被彻底暴露。当时，众多受过高度训练的经济学家全部沦陷，无一预见到这场灾难的来临。虽然他们将原因归咎于数学模型的纰漏，但结果却是数百万人面临破厂，而玩忽职守的银行却被大规模救助——这些后果无论在政治上还是道德上都非常严重。

然而，这种将经济与社会及政治隔离开来的做法，实际上严重偏离了西方自身的民主传统。当现代经济体系与古希腊的政治理念及实践放在一起时，这种裂痕就会变得尤为明显。在雅典，财富、权力和地位不被视为一种私己成就，而是作为在共同体内部授予的公共荣誉，由此构成了一种“非分离”（non-separation）的模式。

尽管古希腊的经济活动十分先进，包含了贸易、制造业、铸币、合同和私营企业等，但绝大部分都被融入到了政治生活之中，而不是在一个独立且自治的领域中展开。这种经济与政治的融合在下文中将被简称为“非分离模式”，与现代经济的“分离模式”区分。

不过有必要先作说明。在大多数希腊城邦中，公民身份被严格限制在成年男性公民以内，而女性、被奴役者和外邦人（metics）则被排除之外，被剥夺了在今天视为理所当然的基本权利与尊严。然而，现代民主同样不乏令人极度失望之处。例如，在美国，女性直到1920年才获得选举权，而种族隔离政策一直持续到20世纪60年代。一些学者还认为，当今的美式民主正受到严重的寡头政治影响。因此，这两个民主时代都没有道德上优越性；双方都必须在其特定的历史语境中接受批判。

虽然有这些局限性，但我们还是能看到一个根本上的不同：希腊体系将经济事务沉浸在城邦（polis）的政治框架之内，在这个框架中，人类的繁荣首先是通过公共生活和公民参与产生的。相比之下，现代经济思想则设定了自我为主、相互切断的个体，他们通过市场交易来获得效用和好处。于是非分离与分离这两种世界观深刻地体现在公共财政、工作与职业以及财富积累等领域，并在社会和政治层面产生截然不同的后果。

一、 公共财政：民主荣耀与企业冠名

古代雅典的很大一部分财政开支用于建造公共建筑。至今仍矗立在卫城之上的帕特农神庙便是“非分离”模式下的典型例证。与其他公共建筑计划一样，帕特农神庙最初的构想诞生于公民大会（ekklēsia），一个由雅典公民直接参与的核心政治机构。帕特农神庙不仅是一座宏伟的建筑杰作，更承载着公民自豪感、集体认同与公共荣耀的共同愿景。正如历史学家修昔底德所言，这座纪念碑将使“后世的人们也会像我们今日赞叹先人一样，对我们惊叹不已”。

普鲁塔克（Plutarch）记录的一则轶事进一步说明了帕特农神庙的公共性。据记载,当时雅典的核心政治家伯里克利因建筑计划过于奢侈而面临批评,于是他回应到，如果民众不愿意，他可以自己出资资助这个项目——但届时神庙上只能刻他一个人的名字。这一提议立刻遭到了拒绝。公民大会投票决定拨付这笔款项，他们宁愿让这份荣誉和声望属于全体公民而不是一个个人。从经济的角度来看，这种公共项目的目的并不是成本效益计算、投资回报率或对消费的刺激，而是对民主共同体的认可。虽然在某些时期，雅典很大一部分财政收入依赖帝国盟国的贡赋，但帕特农神庙本身所展现的非分离模式与现代公共财政的运作形成了鲜明的对比。

如今，各国政府通常根据可衡量的或被夸大的物质利益将大量资金投入基础设施建设，比如机场、高速公路、铁路网络和管道等。在分离逻辑之下，大学、机场、体育场馆和文化机构等重要公共空间常常为企业品牌和捐赠者挂名，以表彰其财务贡献。这种做法清晰地显示了整个社会对私人赞助的依赖。雅典人宁愿将荣誉归于属于整体公民的城邦，而现代社会则颂扬商业领域的成功个人。

同样值得注意的是，雅典建筑项目的执行细节具有高度的去中心化和公共问责制机制。通常情况下，监督工作并不会委托给一个官僚机构而是临时委员（epistatai），从而消除了对专业管理团队的依赖。此外，尽管这些工程规模庞大，但被拆分成了诸多独立步骤，由当地工匠和作坊根据成本、声誉和公民信任度来竞争或被指派。这些合同的条文会被公开刻在石碑上，使公民能够审查整个过程，并在必要时提起公开质疑。因为各个环节被直接分配给可识别的个人和群体，而不是通过层层的管理机构进行转包，所以存在高透明化的问责制度。相比之下，当代的公共基础设施项目往往由大型承包商包揽，并通过一个庞大的全球供应商和销售商网络来运行。这些安排的复杂性使得普通公民极难追踪进度或监督支出和效率。其结果是，重大公共工程的设计、融资和实施往往是不透明的，专业的官僚和管理者做出的决定往往脱离公众的视野。

除了在公共工程上的大量花费，雅典人对节日、宗教庆典、戏剧演出和其他公民仪式的财投入也让当时的学者感到震惊。在某些时期，这些支出甚至可以与军事开支不相上下。唯一的解释是，这些活动并没有被视为在确保了经济繁荣和军事力量之后才能享受的奢侈品；相反，它们被视为公民生活不可或缺的组成部分。事实上，在非分离模式中，提供产生认同感、公共荣誉和政治参与的平台是最优先的财政用途之一。

相比之下，现代自由主义经济体通常只将极少比例的公共资源用于艺术、公民节日和文化活动，因为这些支出很难被直接的经济效益证明价值。然而，这套系统的捍卫者可能会指出，现代国家的财政预算其实也很人性化，因为它们将大量资源用在了社会福利上，从而以一种更务实的方式将集体福祉放在首位。然而，纵观历史，众多被普遍推广的福利制度最初是为了缓解社会危机和政治冲突而出现的。例如，19世纪德国在奥托·冯·俾斯麦领导下引入的福利改革，以及美国在大萧条期间联邦计划的扩张，都是为了应对工业资本主义带来的大规模经济与社会动荡。此外，正如欧美外的国家所证明的，市场经济同样可以在没有广泛社会福利的情况下独立发展。从这个角度来看，现代的社会支出要么是附带现象，要么是可有可无的，这恰恰强调了一个事实：公共资源在分离的系统中要么在为市场需求服务，要么是在经济动荡后平息社会不满。

二、 工作与职业：追求民主美德 vs. 股东利益至上

在雅典，民主政治的精神不仅主导了公共支出，也支配了劳动和就业——这一在现代经济中通常被视为个人而非政治的领域。在分离模式中，工作主要被理解为计算效用、行使个人自由的决定，并不被要求根植于社会和政治的考量之中。相比之下，雅典社会则公开根据职业对大众的显性影响来进行排名。雅典人并没有盲目崇拜“效用”（一种货币回报和个人满足感的函数），而是不断地询问：一个人的追求是否促进了民主美德，或是否增加了公共利益？

在注重认可的民主世界中，公共服务虽然是义务的，但却是必不可少的。一位追求荣誉与声望的公民会将大量时间和精力投入公共事务，例如参加公民大会、在陪审团任职、担任官职、参与地方行政以及保卫城市抵抗外敌。这些活动多为自费，但因误工而损失收入的较贫穷公民会获得适度的补偿。对公共服务的推崇反映了一种信念：有助于共同体福祉的活动，才是个体最值得消耗能力和时间的。

剧作家埃斯库罗斯（或者至少是古人对他的记录）提供了一个耐人寻味的例子。根据传记传统，他的墓志铭上没有任何一部他多次获奖，享誉古希腊的悲剧作品，而仅仅提到他参加过马拉松战役——在那场战役中，希腊公民兵组成的联合阵线击败了由波斯国王率领的庞大帝国军队。无论这反映的是历史上的埃斯库罗斯，还是古人对其人格的理解，其传递的信息是清晰的：公共服务，而非个人成就，是衡量一生功业的决定性标准。

只有在优先履行公名义务之后，雅典公民才会转向谋生，其中土地占有占据了特别优越的地位。一个自给自足的自耕农那被理想化的生活，与谦逊、坚韧和奉献等品质紧密联系在一起，这些美德加强了民主公民权（尽管在现实中，许多精英是雇佣奴隶而非亲自躬耕）。相比之下，当今一些在商业、金融和创业领域最体面、薪酬最高的职业，在当时则会遭到审视。在城邦文化的角度来看，商业追求鼓励追逐变幻莫测的利益和快钱交易，这类心态不适合用来捍卫伦理原则和道德操守。

然而，在股东资本主义（一种极端的“分离”形式）下，长期的社会考量让位于短期的牟利。新自由主义的主要建筑师之一米尔顿·弗里德曼曾声称，社会责任危害了美国企业，因为企业应该只有一个目标，那就是“增加利润”（《纽约时报杂志》，1970年9月13日）。在这一模式中，削减培训和工资、与集权政权做交易、游说税收漏洞、将工作岗位转移海外等行为，都被视为增加股东价值的方式。时至今日，同样的“分离主义”心态推动着私募股权公司的策略：它们为了利润而掏空关键行业的服务提供者，仿佛整个社会的衰落不会对他们自身产生任何后果。这些破坏社区的商业实践，在非分离模式下是无法容忍的，但在纯粹的经济逻辑中却被辩护为理性的、高效的。

甚至一些极其看重技能和教育而被受尊敬的自由职业如医学、科学、法律和银行学在雅典也会被认为不足以支撑民主公民身份。无论多么杰出，这些专业人士往往缺乏足够的自主权和控制力。一位科学家可能在研究上取得卓越成就，却发现自己的成果被某家公司或政府以自己从未预料的方式加以利用。一位律师可能起草完美无缺的合同，却不得不按照客户的指示去利用税收漏洞，而无视自己的判断。因此，对雅典人而言，单纯的技术专长是不够的——尤其是当它以雇佣劳动或受雇工作的形式出现时。这些工作形式被视为近似于奴役，无论报酬多么丰厚、多么适合个人，因为它们使公民处于依赖更强大者的指令的地位。免于支配的自由和广泛的社会责任是核心，这既包括积极的经济自主，也包括政治参与。一个由高度专业化的专家组成的社会，如果他们只在自己狭窄的领域内、仅按照被支付的报酬行事，将无法就其专业知识所服务的目标形成社会讨论。

尽管雅典人对职业技能的重视程度低于政治美德，但其个人的成就却同样引人注目。希腊人在文学、哲学和科学领域取得的非凡成就表明，公民生活的重要性并没有阻碍个体的卓越，反而非常有利于智识与创造性的追求。背后的原因在于雅典不仅提供了非凡的公共空间和平台，还培养了一个习惯探讨复杂社会问题的公民群体，一个没有被繁重劳役所束缚或沉溺于兴趣爱好的群体。

三、 财富积累：私人慈善 vs. 公民捐献制

在个人财富与消费方面，对比同样鲜明。在美国、英国等国家，财富被设定为成功创业和辛勤工作的证明——一种当之无愧，不受外界置喙的补偿。从这个视角来看，税收往往被视为一种“必要的恶”：它将资金从社会中最具生产力的成员手中转移出去，用来填补缺失的社会职能。而慈善则成为对那些在经济竞争中的失败群体所施予的慷慨行为。慈善基金绕过公共机制，通过基金会、私人智库和非营利组织，来完成捐赠者个人的优先事项，甚至有时还带有公关目的。

然而，雅典对富人的期望则非常具体：拥有财富的人必须显著、持续且直接地支持和巩固公民机构和公共生活。这种义务在雅典政治文化中非常核心，以至于它拥有了自己的名字：公益捐献制（liturgy, leitourgia）。在无数的法庭辩论中，被告都会引用自己的公益捐献记录来作为自己品格的担保，以期获得公民陪审团的同情，因为雅典的法律体系允许诉讼当事人的公共声誉影响审判结果，使得公共服务成为一种极具价值的社会资本。在这个经济转移体系中，受助者不是被动的受益人，富人也不是仁慈的恩主；相反，双方都是利益相关者，通过互惠交换来达成资源和声誉的流通。因此财富虽然仍是私人的，但其使用必须置于公民规范之下。

因此，公益捐献制以一种非分离的方式模糊了私人财富与公共责任之间的界限。也许最令人震惊的是，这种公益捐献文化如此强大，以至于雅典城邦可以依赖它而非强制性税收来完成主要的物质无求。由于精英公民对城邦有着深层的归属感，公共慷慨既是一种公民义务，从更广的意义上说，也是一种对自己所依赖的共同体福祉的投资。

结语

正如我们所见，在公共财政、职业追求和财富积累方面，雅典民主制采用的一种非分离模式，这种模式不允许经济运作在民主监督之外建立一个“独立王国”。这并不是说雅典从未出现过商业野心、地位竞争或私人利益至上的时刻，也并未能始终如一地践行自己的民主理想，但这些矛盾并不能掩盖一个事实：经济活动在大多数时候被构想为实现公民和政治目的的手段，而不是自立的目的。

古代希腊与现代经济学之间的比较，其核心在于对人性截然不同的看法。人们主要是受物质激励驱动，还是会回应荣誉、正义和公民认可？他们天生倾向于相互竞争，还是倾向于合作与互助？他们应该主要致力于推进自己的职业发展和私人利益，还是作为政治平等者共同治理自己的共同体？这个争论的关键在于文明的价值，而不是所谓“科学与客观性”对“政治、偏见与非普遍性”的对立。

令人深思的是，尽管现代“分离”的经济系统如此强调个人，但它并没有带来广泛的个人赋权。在工业革命两个多世纪后的今天，数百万人仍被抛入对住房、教育、医疗和经济保障的残酷竞争中——虽然这些物资原本很容易通过民主配置而变得富足。在打工族之上是一个专业的中产阶级，他们或许享受着舒适的生活水平和有意义的职业，却必须眼看着民主制度遭到侵蚀，公共生活不断萎缩。即使是富人，也需要不断屈从于瞬息万变的市场趋势和政治风向，同时还要应对因触目惊心的不平等而引发的紧张和怨恨。因此，很难说分离模式实现了人类潜能的全面释放。

相比之下，强调集体福祉的非分离模式反而有助于创造让个性得以绽放的条件——至少从古希腊留下的艺术和知识遗产来看。换句话说，公共奉献与个人卓越不应被视为相互对立的目标，而是相互促进的，正如同非分离模型中所预期的一样。

今天，经济逻辑不仅占有大量的领地，而且还试图不断扩张，进入社会和政治领域。在好的情况下，欧洲社会民主国家依靠强大的公民社会来抵抗分离模式的入侵；在最坏的情况下，市场力量在许多美式国家里日益压倒并侵蚀民主本身。古希腊模型提供了一种完全不同的可能性：在这种可能性中，经济生活不被允许野蛮生长，而是被完全融入到个人繁荣与集体福祉之间的民主符号互动（semiosis）之中。在不将雅典浪漫化的前提下，我们仍然能够欣赏她关于“非分离”的核心洞见，这一洞见也与许多原住民和非西方文明传统有所呼应。由此看来，现代的“分离模式”是历史中一个巨大的反常现象，它在21世纪的存在理应受到严肃审视。